蕺山气论之二重解读

　　关于刘蕺山的形上思想，学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山哲学是唯物主义的气一元论，有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者，看到蕺山有时似是以气为本体，有时似又把心、独体看作本体，因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为，这些意见分歧主要是因为未能确切把握气范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中，气须作二重解读：或指宇宙生成论上的质料，或直指形上理体，不能简单化地一概而论。
　　一、生生之气和氤氲之气
　　气在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是，蕺山并没有对其所说的气作明确分疏。今天我们研读其文献，可以确切地把握到，其所谓气在其哲学中有两重意义：一是如程朱那样，用气指形而下之存在；一是用气指形而上之本体，与道体、太极、性体、本心及蕺山所谓意根、独体等具有相同的意蕴。为方便计，本文姑且将后者称之为生生之气，把前者称之为氤氲之气。
　　蕺山常有盈天地间一气也之类的说法，但是不可据此遽认其为通常意义上的唯气论。因为，一则此类说法可能是体用圆融之言说方式，二则，而且更重要的是，蕺山所言气有时是指形上本体而为言的。
　　宇宙论意义上的气是中国哲学中的重要概念；这一意义上的气之为物质性的，显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限气这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论，是如此。因为蕺山不仅用气指称无形的物质性存在，也用气指称无形的精神性存在。若细论，蕺山用气指称精神性存在有二种情形：一是以气称於穆不已的天命流行之体，一是以气称道德本心。这二种气其实是一气，一是就超越的本体而言，一是就内在的本心而言，有时蕺山统称之为生气或生意。以下引证文献以明之。
　　蕺山说：
　　诗云维天之命，於穆不已，气之本也。诚者，天之道也。勿忘勿助，敬之至也。思诚者，人之道也。〔i〕
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　　宋明儒引维天之命於穆不已以指称形上本体是定例。气之本犹言气之本体，义为气的本然状态，相当于横渠太虚无形气之本体中的本体一语的含义。横渠认为太虚是气的本然状态，而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以太虚确定气的内容，后者则是以天命来确定气的内容。这样，蕺山这里所说的气便不是物质性存在，而是精神性的天命流行之体。
　　可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释，而是认为：气仍是物质性之气，维天之命，於穆不已，气之本也，不过是说：於穆不已的天命并非超越的精神实体，它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为，这种看法从这段话本身看是不妥当的，参以蕺山的其他言论，更不妥当。从这段文字本身看，蕺山下面接着讲诚者天之道也、思诚者人之道也，这显然是顺着《中庸》讲的。诚即诚体，义同于天命，在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲勿忘勿助、敬、思诚，指点人当以纯亦不已的道德实践去配称天命，这表明天命是道德实践的超越根据，因而也是精神实体。蕺山在他处引维天之命这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说：诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。大哉乾元，万物资始，心之几也。〔ii〕
　　蕺山说：
　　孟子曰我善养吾浩然之气，浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为浩然者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。人人都有此浩然之气，只为此心稍有邪曲，则厌然消阻，虽咫尺不能通透，何况天地间？杆格既久，生机槁然，躯壳虽具，行尸走肉而已。〔iii〕
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　　关于孟子的浩然之气，有学者认为此气本身非先验的道德心，而是经由集义，经验性的气被提升起来后，才有了道德含义。又有学者认为浩然之气和夜气本身就是先验的道德心。〔iv〕就蕺山的这段话看，他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有，只是如果心有邪曲，此气便会厌然消阻、隐而不见罢了。蕺山还认为浩然之气即天地生生之气、人得之为元气而效灵于心，则生生之气也是心之所以为心者，与於穆不已之天命是一。
　　蕺山说：
　　独便是太极，喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢钮其间，是为无极而太极。〔v〕
　　独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流。存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。〔vi〕
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　　按：蕺山所谓太和元气、一元常运都是指不息之独体。《中庸》说：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本，和也者天下之达道。宋明儒者一般把喜怒哀乐看作经验层面的心、情，与超越的中体相对。但是，蕺山对喜怒哀乐这四情有特别解法。他将其称为四气，并将其由经验层推升到超越层。如说：自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元享利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元享利贞呈于化育者是也。〔vii〕又说：喜怒哀乐中，便是仁义礼智信，故《中庸》于中字逗出诚字。〔viii〕实际上喜怒哀乐四气只是太和元气、一元常运及独体不息的又一说法。蕺山说盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间，不是说中在太和元气之外、之上而为其枢纽，实际上是太和元气自为枢纽。中即是存诸中的太和元气、四气，即天道之元享利贞运于於穆者。可见，太和元气、四气是指运于於穆的不息之独体，非形下之气。
　　由于在蕺山那里生生之气与天理是同一概念，所以蕺山既以一元生生之理说本体，又以一元生生之气说本体，如说：
　　一元生生之理，亘万古常存。先天地而无始，后天地而无终。浑沌者元之复，开辟者元之通。推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣。〔ix〕
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　　又说：
　　先生（引按：指蕺山）曰：观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也，观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。因谓学者曰：为学亦养此一元生生之气而已。〔x〕
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　　因为生生之气性质上与理并无不同，所以蕺山说：
　　盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。〔xi〕
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　　黄梨洲说：理、气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。〔xii〕蕺山的生生之气与其理解的理体，可借用梨洲之语，谓之为一物而两名，非两物而一体：自其生生不息而言谓之气，自其生生不息不失其则者而言谓之理。
　　蕺山既把天命流行之体说为太和元气、生生之气，则其将本心也说为气便是很自然的了。如说：
　　心之官则思，一息不思则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气不能自主，遂为憧憧往来之思矣。〔xiii〕
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　　思在蕺山那里指道德本心。如说：心之官则思，此人心无息之体也。〔xiv〕又说：思即是良知之柄。〔xv〕由此可见，指思而言的精明之气自然也是先验的道德心。
　　蕺山又说：
　　人生而有此形骸，蠢然者耳。有气以运行其间，而形骸之发窍始灵。此一点灵气无所不有而实无一物可指，这便是天命之性。〔xvi〕
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　　这里的形骸泛指形下的躯体和经验心，而灵气也非现在指聪颖慧巧而言的灵气，而是指道德本心，所以说这便是天命之性。黄宗羲在绍述师说时说：平旦之气即是良心，不是良心发现于此气也。它即是寂然不动之体，乍见呼蹴，即是感而遂通。〔xvii〕此与师门之意完全吻合。
　　体认天理是理学家的口诀。由于生生之气是天理之别名，因而欲真正理解生生之气的真实意蕴，也需有体认工夫，不能专靠思虑卜度。否则就难免产生隔膜见，把深渺渊微的生生之气混同于一般的物质性之气。正因为生生之气是经体证而识得的，所以蕺山在言此气时往往带有精神境界的色彩。如说：
　　心体常寂，而流行之机无一刻间断，与天运一般。〔xviii〕
　　学者须从闇然处做工夫起，便是入手一着。从此浸假而上，并伦类声尘俱无托足，方与天体相当，此之谓无欲故静。静中浩浩其天，自有一团生意不容已处，即仁体也。〔xix〕
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　　其《静坐述意》一诗有曰：
　　不事安排万法陈，青天一气湛无垠。恁教些子名言绝，只在当前识认真。〔xx〕
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　　流行之机、浩浩其天、青天一气都指生生之气而言，同时也是某种境界。
　　以上所举足可见蕺山之气可朝超越的本体和道心上解读。
　　唐君毅先生认为蕺山哲学中的气应高看。〔xxi〕陈荣捷先生说：陈献章、刘宗周、黄宗羲，绝不能以唯物论。其宇宙之本体为心，心之运用，则为气耳。〔xxii〕其他各家且不论，单就蕺山的生生之气而论，其气论确非唯气论。
　　或有学者问：说本体即是生生之气，是说形上本体自身的性质就是气呢？还是说本体自身性质并非气而是借用气这一概念来称呼本体呢？这纯粹是个语言习惯问题。如果把气这一词的含义定死，将其定义为单纯的无形的物质存在，那么就是借用。如果把气这一词的含义定得宽一些，如将其定义为无形的存在，那么蕺山的形上本体的本身性质就是气无形的精神存在。也即，这个问题取决于如何给气这一词下定义，是个语言习惯问题，非实质性问题。
　　当然，生生之气只是蕺山气论之一重解读。蕺山哲学中的气范畴也可有二重解读，即宇宙论意义上的质料之气。如蕺山说：
　　朗公（本文按：吴执御）以朱子人死未尽散之说为非，祭祀感格乃生者之气，非死者之气。朱子之说尚从佛学来，难说只是生者之气。气本无间，屈伸有无皆气也。虽散而尽，仍是死者之气，故曰反而归者为鬼。〔xxiii〕
　　周天三百六十五度四分，度之一日，一岁一周天，而天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常，此所谓大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。〔xxiv〕
　　天积气，气浑然而运则圆。地积形，形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体，斯有天地之道。易曰形而上者谓之道、形而下者谓之器是也。〔xxv〕
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　　这几段话中的气显然是宇宙论意义上的气，指构成万物的无形的物质性存在，与程朱哲学中的气相当。第一则引文承朱子气之聚散这一论题而来，此气自然是形下的物质性之气。第二则似乎是论气候之气，其所指之实实际上是宇宙论上的气。气候之气是现代气象学上的大气层，与宇宙论上的气并不同。不过古代哲学家往往借大气象征宇宙论上的气。蕺山所说也是如此。气的进退之所以不爽其则是因有大常为其主宰，并引大哉乾乎数语赞之，表明此气非终极的自我主宰之体。第三则说由气构成的天地自然之体是形下之器，则此气为形下的宇宙论之气甚明。
　　二阴阳的形上、形下义
　　在蕺山哲学中，阴阳也可有形上、形下二重解读，此正可与气之两重解读相呼应、相印证。
　　（一）就生生之气而言的阴阳和就氤氲之气而言的阴阳
　　阴阳通常指气而言。由于蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分，相应地阴阳也有形上、形下二义。关于阴阳是形而上者，蕺山有明确的说明：陆子所言阴阳已是形而上者，此语至当不易。〔xxvi〕关于形下的阴阳，蕺山虽未明确说明，但从其言论中可明显地看出。
　　蕺山说阴阳是形而上者，是因为他将阴阳用以表示生生之气的寂感、通复。阴阳是形上，实际上是阴阳所指的生生之气是形上，而非说阴阳这一概念是形上。
　　蕺山说：
　　曷为天下易？曰：心。心生而已矣。心生而为阳，生生为阴，生生不已为四端，为万善。始于几微，究于广大，出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪。以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。〔xxvii〕
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　　蕺山解生生之谓易说：
　　易即仁，仁乃生生。生生之谓心。〔xxviii〕
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　　解阴阳不测之谓神说：
　　如此生生不已，而一阴一阳之妙真有莫测其所在者，是以谓之神。神一道也，道一易也，易一心也，心一性也，性一善也。〔xxix〕
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　　心、道、易、仁都是对本体的不同说法。本体生生不息、神感神应表现为阴阳。此表现不是说形上之道在形下之气上的表现，而是道体自身无所间隔地直接呈现其自身。阴阳就是神，神即是道体自身。蕺山将阴阳与四端并论，说其超然独存，不与众缘伍，形上之义更为明显。
　　因阴阳是形上者，所以蕺山说：
　　盈天地间只此阴阳之理，即是吾心之撰。偏触偏灵，全触全灵。〔xxx〕
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　　说阴阳之理等于说生生之理，意为阴阳这个理、生生这个理，而非所以阴阳之理、阴阳之上的理。说阴阳之理、生生之理也等于说动静之理。动静应理解为一复合词，表示理体是活动的生生之理。其实理体无所谓动或静，以动静言理体，都是动中有静、静中有动之动静。蕺山说：
　　动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。〔xxxi〕
　　只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极，故曰一阴一阳之谓道。即分即合是太极，非分非合是无极，故曰阴阳不测之谓神。〔xxxii〕
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　　就理体有寂然不动、贞一不二之性而言，可说其为阴之静；就理体同时有感而遂通、妙用不息之性而言，可说其为阳之动。因而分言之是阴阳。阴阳只是分别地说，实质上阴阳是一体的两面，本身是一体，所以合言之是太极。分、合只是言说上的方便，理体自身并无分合。因而，不能理解为理体剖判为二为阴阳，归并一起为太极。由于分、合只是言说上的方便，说分说合所指之实同是一个理体，所以说即分即合是太极。由于分、合是一，则又无所谓分、合，所以说非分非合是无极。既然阴阳只是理体的分别说，其本身即是理体，则自然是形而上者。
　　蕺山还将阴阳用作中和的同义语，阴阳形上之义由之益明。他说：
　　盖止一喜怒哀乐，而自其所存者而言谓之中，如四时之有中气，所谓阳不亢阴不涸是也。自其所发者而言谓之和，如四时之有和气，所谓冬无愆阳，夏无伏阴是也。由中达和，故谓之大本达道。只是一时事，所谓动静一源，显微无间者也。中为天下之大本，即隐即见，即微即显；和为天下之达道，即见即隐，即显即微，故曰莫见乎隐，莫显乎微，而独之情状于此为最真。盖曰独虽不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳也。中，阳之动也；和，阴之静也。〔xxxiii〕
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　　可见，中和即是喜怒哀乐四气（在蕺山哲学中义同不息之独体）的显微、隐见。存发、动静皆非时位中事。中为阳之动，和为阴之静，则阴阳也是指独体自体的隐见、显微，义同于前面分言之是阴阳，合言之是太极之说。
　　学者可能会问：蕺山说独不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳，不是将独与中和、太极与阴阳分开了吗？这样岂能说阴阳是形上？应该承认，蕺山如此措词的确易引人作如此理会。但质诸上下文、参以其他言论并据义理仔细分析，蕺山之意并非如此。独是本体，中和是大本达道，也不能不是本体，两者只能是一。对此蕺山也有明确的说法：问中便是独体否？曰：然。一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。〔xxxiv〕
　　那么如何解独体不依于中和？这里的依当训为偏倚。中是独体之体，和为独体之用，体用都是一个独体，所以独体既不偏于中，也不偏于和。中和和虽然都是本体，但或者是偏就存的一面言，或者是偏就发的一面言，而独体却是兼存、发而言，所以无所偏倚。太极不依于阴阳也可作如是解。如此，蕺山的这段话便条然理顺，阴阳是形上之义也于焉而明。
　　与气之情形一样，阴阳在蕺山哲学中并非可一律地解读为形而上者，形下之义的阴阳也清晰可辨。他说：
　　周子主静之静与动静之静迥然不同，盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，将何以为生生化化之本乎？然则何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。〔xxxv〕
　　濂溪自己对主静下的注脚是无欲故静。蕺山在他处也说：或曰周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字何也？曰：循理为静，非动静对待之静。〔xxxvi〕蕺山在这段话中把循理意义上的静与动静生阴阳中的动静对遮，则动静生阴阳中的动静显然是时位中的动静。这样动静生阴阳中的阴阳必然是形下的阴阳之气。动而生阳，静而生阴，一阴一阳便是气之氤氲流行。因此，这里的动静只是一理，而阴阳太极只是一事当与前文所引只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极之义不同。彼处的动静非时位中的动静，阴阳本身即是太极。此处是形上形下的圆融说法，即阴阳本身并非是太极，只是太极所乘之气机。若阴阳本身即太极，则不能由时位中的动静生出。此义蕺山自己已有说明：阴阳之理无处无之，因阴阳见动静，非以动静生阴阳也。〔xxxvii〕既说动静生阴阳，又说非以动静生阴阳，若不明一处是形上义的阴阳，一处是形下义的阴阳，则将视蕺山为自相矛盾矣！
　　下面这段话中的阴阳也是形而下者：
　　天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣。以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。〔xxxviii〕
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　　此段话本是朱子在《周易本义》中注《乾文言》大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也一语的注语，蕺山借用之，自然可视为蕺山的意思。这里的气是氤氲之气，且阴阳与刚柔并称，其为形下自不待言。
　　下面一段话中的阴阳是形下者更为明显：
　　清轻而气浮者阴与阳也，重浊而质凝者柔与刚也，妙合于气质之间而一理分见者，仁与义也。〔xxxix〕
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　　蕺山将阴阳与柔刚划在一边而合称其为气质，与仁义之理相对，阴阳自然是形下者。
　　从下面二段话看，蕺山几乎明确地指出了阴阳是形而下者。
　　象莫大乎阴阳。一阴一阳为圣人立象之大义。有象斯有易，生者自生，成者自成，即圣人不得而知之。〔xl〕
　　形而下者谓之象，形而上者谓之像也。〔xli〕
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　　此二条资料同出《周易古文抄》同一卷。阴阳是形下不啻出自亲口。经以上讨论，可以断定，蕺山哲学中的阴阳有形上形下二义。形上义的阴阳就生生之气的寂感而言，形下义的阴阳就氤氲之气的聚散而言。此也可进一步印证蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分。
　　（二）太极与阴阳的二种关系
　　由于阴阳有形上、形下二义，因而太极与阴阳的关系也就不能一概而论。就形上的阴阳之气而言，太极与阴阳是同体异名的关系，即所谓分言之是阴阳，合言之是太极。太极是太和元气。阳是元气动而无动之动，阴是元气静而无静之静。动静一体，无前后际，其所指仍是一团元气，因而同于太极。就形下的阴阳之气而言，太极是阴阳之上的本体，是阴阳之气氤氲聚散化生万物的主宰和动能。
　　蕺山对《系辞》易有太极，是生两仪及《太极图说》太极动而生阳、静而生阴之说实有不满，但又不明说是错，而是另作解释。他注易有太极，是生两仪说：
　　于是圣人分明指示道体曰易有太极，盖曰道无道，即乾坤之生生而不息者是。是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生，此易道之所以为至也。强名之曰太极，而实非另有一物立于两仪四象之前也。周子曰无极而太极，又曰大极本无极，斯知道者也。〔xlii〕
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　　这里蕺山对太极如何生两仪置在一边不作解释，而大力强调道无道，即乾坤生生不息者是。这显与原文之义的重心大为不同。蕺山在这里是否在强调太极的内在性？即：太极虽是形上之道，但并非脱离两仪的一物，而是表现在乾坤生生不息中？仅看这节注语，蕺山之意似是如此。但他又紧接着说：
　　愚案：无极太极，又是夫子以后破荒语，此‘无’字是实落语，非玄妙语。朱陆之辨，在朱子，以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨，而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？然象山曰：阴阳已是形而上者，况太极乎？近之矣。〔xliii〕
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　　对朱陆太极之辨，蕺山实有误会。朱陆是在辨《太极图说》一书中无极而太极一语中的无极这二字有无必要，两人的实质思想在这一辨论中并无根本不同，所以黄宗羲断之曰：朱陆往复几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也。〔xliv〕理学史专家陈荣捷也说：太极之辨，于思想并无发明。〔xlv〕而蕺山误认为朱子主张太极本体之上还有一个无极之体。他说：太极本无极是直截语。如后人参解乃曰：太极本于无极耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之龂龂而讼也。〔xlvi〕显然，蕺山认为朱子是主张太极本于无极的。
　　在确定了蕺山对朱子有这种看法后，以上这段话的本义即可得厘清。在朱子以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨。而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？这段话中二次出现无极，且都是就太极之上应该有没有无极而言，语境完全相同。在同一语境中，说有无极也不是，说无无极也不是，则两无极的含义必定不同。朱子以为太极之上必有无极中的无极是指无极之体，义即：朱子认为太极之体之上还有一个无极之体，太极本于无极。而陆子以为太极之上决不当有无极中的无极是指无极这两个字，义即：陆子认为《太极图说》中太极二字之上不当有无极二字。
　　至此可以肯定：蕺山认为太极之上应该有无极二字，《太极图说》中无极而太极不存在文本问题。那么无极二字作何解？将其解作另一实体自然是蕺山要反对的。将其解作太极的说明语，表明太极是无形之理如何？对此蕺山也反对。他说：今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落注脚？〔xlvii〕无乃转落注脚，将其解为岂不转落注脚也好，解作‘无’字便成为注脚也好，都表明蕺山反对把无极而太极解为无形有理。那么，只有把无极解为太极不存在了。蕺山正是此意！因为他说此‘无’字是实落语，非玄妙语，意即：无字是实实在在的否定词。《系辞》明说易有太极，而蕺山认为无极而太极是否定太极，所以称其为夫子以后破荒语。
　　我们知道，蕺山并不否认有超越的形上本体，此处何以又得出蕺山否定太极的结论？答案是：阴阳即太极！也即，他否定的是前人所理解的太极，而不是否定自己理解的太极。太极即阴阳之气。不过，由于此阴阳之气是形上的生生之气，非蕺山所谓游气、伪气，所以终究与前人无大异。象山说阴阳已是形而上者，况大极乎，似乎阴阳与太极之间尚有距离，朱子在辩论中讥其以道上别有一物为太极，〔xlviii〕这大概是蕺山仅许其近之的原因。在蕺山看来，阴阳既是形上者，则其本身即太极。既然阴阳即太极，则道无道，即乾坤之生生而不息者是当作别解：乾坤之生生而不息者本身即是道，而非道所乘之气机。乾坤之生生而不息等于说阴阳生生而不息。此阴阳本身即生生之气，即道，即太极。
　　由于形上的阴阳即太极，所以可以有阴阳之上无太极这类说法。显然，如果是就氤氲之气而言的阴阳，一般情况下是不能有此类说法的。不过，由于蕺山喜言上下圆融，在圆融义下，也可有阴阳之上无太极这类说法。如蕺山说：濂溪《太极图说》前面是一段，惟人也以下又是一段，将天地与人分作两橛。如此说是先有个太极之理贮在空虚，而人得之以为道。不知盈天地间皆是此个，天得之以为天，地得之以为地，人得之以为人，物得之以为物。即至根荄鳞介，无不各具五行之性。即此是阴阳之理，即此是太极之妙，故曰阴阳之上更无太极也。〔xlix〕
　　此段话的中心是讲上下圆融。阴阳之上更无太极是圆融说法，因而，阴阳仍是形下者，本身并非太极。下面一段话也是同一意思：
　　《太极图说》言太极生阴阳，阴阳生五行，五行生成万物。物钟灵有人，人立极有圣，圣合德天地。似一事事有层节，岂知此理一齐俱到，在天为阴阳，在地为刚柔，在人为仁义。人与物亦复同得此理。蠢不为偏，灵不为全，圣不如丰，凡不加啬，直是浑然一致，万碎万圆，不烦比拟，不假作合，方见此理之妙。〔l〕
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　　这里的阴阳明显是形下者，但在万碎万圆的圆融义中，可说阴阳即太极，乃至说阴阳之上无太极。
　　总之，太极与阴阳有二种关系：就形上义的阴阳而言，大极与阴阳是一体两名；就形下的阴阳而言，大极是阴阳的本体。阴阳之上无太极之类的说法在这二种关系中含义不同。
　　三：蕺山用气指超越本体之用意及其哲学史上的渊源
　　蕺山以气言超越本体，旨在突出天理是活理，强调其生生之德。
　　在蕺山那里，作为形上本体的天理、太极或独体并非仅是静态的所以然之理，而是动态的生生之理和流行之体。它是理体，但同时是生生不已、神感神应之生化之几。关此蕺山言之颇详，如他说：
　　朗公云：天无时不动，而天枢则不动，是动静判然二物也。曰：天枢之动甚微，如纺车管一线，极渺忽处，其动安可见？故谓之居其所。其实一线之微与四面车轮同一运转，无一息之停，故曰维天之命，於穆不已。此可以悟心体之妙，故曰几者动之微，吉之先见者也。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说得以乱之也。〔li〕
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　　本体的流行，相当于儒家哲学中的生或生生。由于蕺山强调本体是动态的、流行不息的，因而极喜言生。他说：
　　天地之大，其德曰生。生生之妙，一元浑成。橐籥万有，静专不撄。声希味淡，绝类离情。俄而盎然，俄而蒸蒸。勾芒甲拆，次第分明。君子去仁，乌乎成名？仁者人也，生而载灵。万物一体，克已者胜。〔lii〕
　　心如谷种，仁乃其生意。生意之意即是心之意。意本是生生，非有外铄我也。〔liii〕
　　易即仁，仁乃生生。生生之谓心。〔liv〕
　　只此一点微几，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而叶矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾。是故知死生之说，是故知无死无生之说。〔lv〕
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　　在蕺山著作中，以生、生生指点天命流行之体的言论甚多。他也经常将生、生生说成生意，有时也说为生气。如说：
　　生气满腔流露，何不浩然去！浩然仍只是澄然湛然，此中原不动些子，是以谓之气即性。〔lvi〕
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　　就蕺山偏重本体的生生、流行一面而言，他与明道最为相近。明道所说的生意即是仁，与蕺山所说的生意、生生之气无二致。也许主要是因为此，蕺山说宋儒见道莫如程子。〔lvii〕
　　理学中已有理、太极等指称形上本体的名目，那么蕺山为何还要以气称之呢？从以上所论看，一个合理的解释是：朱学已趋僵化，理已不能充分表现出本体的动态的流行一面，而蕺山又很强调本体的生生一面，气的突出特点是动，因此就以气称本体，以突出本体活动的一面。
　　此外，蕺山以气称本体，还可能是由于受友人周宁宇的影响。这一点可从蕺山四十八岁时所写的《游禹穴纪事》一文中看出。此文有一段云：
　　登舟返棹之间，请周先生近日作何理会。先生曰：迩来于古人意思并无窒碍，时时融会作一处。千言万语只是一句，一句只是一字。余起请一字是何字，先生默然久之，借箸书炁字。余又问，先生曰：此炁是天地人生生之本，圣贤豪杰皆种于此而得之者，是先天之闻，不落人为。曰：曷不指言心性？先生曰：心全是人分上事，盖天所付而亦以受于人者而言。且无是炁，则心性又安从生？曰：一句恁麽会？先生曰：是‘神也者，妙万物而为言者也’一句。此一句又摄入炁字内，故炁为独尊。有炁而后有神，然后有理，理合于心为性，率之为道。曰：同是人，则同禀是炁，何下愚与圣知悬隔？先生曰：彼所为累于血气者，故累于妄耳。若孟子浩然之气便是此炁真消息。孟子一生学问只是善养浩然之气，所以放出许多精光。横竖自由，直是撒手悬崖。孔子没，若无孟子发挥此意，亦不见吾道之尊且大如此余因进曰：今日更少不得先生也。于是座中皆惊叹，先生之学直是窥前圣所不到处。余谓座友曰：先生平日不讲学，不聚徒，起居食息只是寻常一等人，而超然见道乃尔。只为胸中无一点欲气，所以养得一点元阳光洁洁地，直以一字包千古。吾今乃知学问之要矣。因起舟而别。〔lviii〕
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　　气在程朱学派中单指形下的物质性存在。由于此学派在哲学史上影响深远，广为学者习熟，加之当代许多学者将中国哲学中特有的气范畴与西方哲学中的质料（matter）相提并论，结果无形中似乎有了定论：气即是物质性的存在。其实，中国哲学中的气，并不仅指物质性的存在，也可指精神性的存在，其丰富意蕴远非西方哲学中的质料可比。气最一般的含义当是生成万物的根本，而不是构成万物的质料。后一说法是对前种说法进一步作某种解释后派生出来的。生成万物的根本并不一定就是物质性的。如《老子》讲道生万物，其道并非是物质性的。有学者认为《管子内业》中凡物之精一段中的精气说是中国哲学史上最早的唯物主义气一元论，这种论断未必恰当。《内业》说：是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。又说：其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。可见，此气明显地具有精神特点。旧注谓精谓神之至灵者〔lxii〕，与质料不可同日而语。
　　即就宋明儒学而论，气也不单指物质性存在。如陆象山认为阴阳是形而上者，即含有以气为形上之意。王阳明也说：恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。〔lxiii〕这是以气言本心。阳明又说：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。〔lxiv〕又说：可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？〔lxv〕阳明所说的同此一气、一气流通虽可解作一体无间，但解作良知本体也未尝不可。明儒唐鹤征说：知天地之间只有一气，则知乾元之生生皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可以言性矣。〔lxvi〕这是以气说乾元。可见，蕺山以气言本体，在中国哲学史上是渊源有自的。
　　从词源上讲，气的本义是云气、呼吸之气。经抽象上升为哲学范畴后，其含义并不受物质性的云气这一原始意义的封限。这可与西文spirit（精神）一词相提并论。spirit源于拉丁文spiritus一词，其本义是气息、呼吸。气的情况也与此类似。气的特点是活动，进而与生命联系起来，再进而直指宇宙大生命，即生生的宇宙本体。
　　中国哲学中可以上下讲的范畴不是个别的，如性可指天命之性和气质之性，命可指理命和气命。对气也可作如是观。
　　气与西方哲学中的质料不类，早有学者指出。如熊十力先生说：自气之灵妙有则而其化不息以言，则与西洋旧唯物论师之所谓物，其精粗迥别，不止天渊之判也。〔lxvii〕甚至西方学者中也有人看出，气具有物质和精神二方面含义（thedualaspectofchiasbothmatterandspirit）。〔lxviii〕因此，本文把蕺山哲学中的气离析为生生之气和氤氲之气，作两重解读，不仅考之蕺山本人文献，足有可征，即便质诸中国哲学史，亦非无稽可查也！
　　〔ii〕《学言中》，《全书》卷11，页15。
　　〔iii〕《养气说》，《全书》卷8，页22。
　　〔iv〕冯友兰持浩然之气非本有的观点，见《孟子浩然之气章解》，载《三松堂学术文集》，1984年北京大学出版社版。杨儒宾、黄俊杰、蒋丰年等人认为浩然之气有超越义。本文作者从汪义丽《论帛书五行篇中的心与气的关系》一文中获悉此论，见《孔孟学报》，民国八十五年第七十一期。
　　〔v〕《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页13。
　　〔vi〕《易衍？七章》，《全书》卷2，页13。
　　〔vii〕《学言中》，《全书》卷11，页910。
　　〔xi〕《学言中》，《全书》卷11，页3。
　　〔xii〕《明儒学案》卷44述曹端之学处。
　　〔xiii〕《学言中》，《全书》卷11，页11。
　　〔xiv〕《论语学案》三，《全书》卷30，页50。
　　〔xv〕《学言中》，《全书》卷11，页11。
　　〔xvi〕《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页12。
　　〔xvii〕《孟子师说》，浙江古籍出版社版《黄宗羲全集》第一册，页139。
　　〔xix〕《答叶润山民部》，《全书》卷19，页19。
　　〔xx〕《文编十四？诗》，《全书》卷27，页28。
　　〔xxi〕参《中国哲学原论？原教篇》，《唐君毅全集》卷19，页491。
　　〔xxii〕见韦政通主编《中国哲学辞典大全》气条。
　　〔xxv〕《曾子章句？天圆》，《全书》卷35，页33。
　　〔xxvi〕《会录》，《全书》卷13，页44。
　　〔xxvii〕《易衍》第四章，《全书》卷2，页12。
　　〔xxviii〕《周易古文抄》，《全书》卷34，页7。
　　〔xxix〕同上
　　〔xxx〕《论语学案》二，《全书》卷29，页12。
　　〔xxxi〕《学言上》，《全书》卷10，页14。
　　〔xxxii〕同上。
　　〔xxxiii〕《圣学宗要》，《全书》卷5，页26。
　　〔xxxiv〕《学言上》，《全书》卷10，页30。
　　〔xxxv〕《学言上》，《全书》卷10，页16。
　　〔xxxvi〕《学言上》，《全书》卷10，页34。
　　〔xxxvii〕《学言下》，《全书》卷12，页19。
　　〔xxxviii〕《周易古文抄》，《全书》卷32，页34。
　　〔xxxix〕《易衍》，《全书》卷2页，12。
　　〔xl〕《周易古文抄》，《全书》卷34页，17。
　　〔xli〕同上，页23。
　　〔xlii〕《周易古文抄》、《全书》卷34，页18。
　　〔xliii〕同上。
　　〔xliv〕《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》中按语。
　　〔xlv〕见韦政通主编《中国哲学辞典大全》，朱陆太极之辨条。
　　〔xlvii〕《圣学宗要》，《全书》卷5，页2。
　　〔xlviii〕《宋元学案》卷十二所载朱陆太极图说辨。
　　〔xlix〕《会录》，《全书》卷13，页44。
　　〔l〕《学言中》，《全书》卷11，页4。
　　〔lii〕《易赞？元赞》，《周易古文抄》，《全书》卷32，页25。
　　〔liii〕《学言下》，《全书》卷12，页30。
　　〔liv〕《周易古文抄》，《全书》卷34，页7。
　　〔lvi〕《证学杂解》，《全书》卷6，页7。
　　〔lvii〕《学言》，《刘子全书遗编》卷22，页10。
　　〔lviii〕《刘子全书遗编》卷6，页4849。
　　〔lx〕见《挽周宁宇先生》诗序，《全书》卷27，页21。
　　〔lxi〕《诗》，《刘子全书遗编》卷10，页10。
　　〔lxii〕参通行之浙江书局本《管子》
　　〔lxiii〕《传习录》中，《启问道通书》。49
　　〔lxiv〕《传习录》下，黄省曾录。
　　〔lxv〕同上，黄以方录。
　　〔lxvi〕《明儒学案》卷26，《南中王门学案二》，太常凝庵先生鹤征学案中。
　　〔lxviii〕Wm。T。deBaryed。SelfandSocietyinMingThought，p。23。ColumbiaUniversityPress，1970。