朱子语类卷九十五程子之书一

　　（凡入近思录者，皆依次第类为此卷。）
　　近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之於万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，圣希天处正在此。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之元亨利贞，必统於元；如时之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。〔谟〕
　　问：伊川言：喜怒哀乐未发谓之中，中也者，寂然不动是也。南轩言：伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；寂然不动者，圣人之道心。又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？曰：前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！〔宇〕
　　心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语，与横渠心统性情相似。〔淳〕
　　伊川曰：四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。若不得他如此说出，如何明得？
　　问：仁既偏言则一事，如何又可包四者？曰：偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。〔节〕
　　郭兄问：偏言则一事，专言则包四者。曰：以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。〔卓〕
　　仁之包四德，犹冢宰之统六官。〔闳祖〕
　　问：论语中言仁处，皆是包四者？曰：有是包四者底，有是偏言底。如克己复礼为仁，巧言令色鲜矣仁，便是包四者。〔节〕
　　问：仁何以能包四者？曰：人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，振录作春生之气。发生之初为春气，发生得过李录云：长得过。便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。〔节〕（方子、振同。）
　　问：仁包四者，只就生意上看否？曰：统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如穀九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。〔淳〕（宇录云：安卿问：仁包四者，就初意上看？就生意上看？曰：统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如穀有两分未熟，只成七八分穀。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。）
　　问四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。曰：须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。既识得这个，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家：如何一个便包得数个？只答云：只为是一个。问直卿曰：公於此处见得分明否？曰：向来看康节诗，见得这意思。如谓天根月窟闲来往，三十六宫都是春，正与程子所谓静后见万物皆有春意同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生意。穷天地亘古今，只是一个生意，故曰仁者与物无对。以其无往非仁，此所以仁包四德也。曰：如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。榦录作：要理会得仁，当就初处看。故元亨利贞，而元为四德之首。就初生处看，便见得仁。所以程子谓看鸡雏可以观仁，为是那嫩小底便是仁底意思在。榦录作：亦是看其初意思。问：如所谓初来底意思便是，不知思虑之萌不得其正时如何？曰：这便是地头著贼，更是那元字上著贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头著贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头著贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头著贼了。榦录作：问：物理固如此，就人心思虑上观之，如何？曰：思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。凡物皆有个如此道理。以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之元首。穆姜亦曰：元者，体之长也。今若能知得所谓元之元，元之亨，元之利，利之贞，上面一个元字，便是包那四个；下面元字，则是偏言则一事者。恁地说，则大煞分明了。须要知得所谓元之元，亨之元，利之元，贞之元者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓首夏清和者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。（榦录作：如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四者尤明白了。）道夫曰：如先生之言，正是程子说复其见天地之心。复之初爻，便是天地生物之心也。曰：今只将公所见，看所谓心，譬如穀种，生之性便是仁，阳气发处乃情也，观之便见。久之，复曰：正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。〔道夫〕榦录稍异。
　　问：曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子四端处，似颇认得此意。曰：如何？曰：仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。曰：这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。问：生之理便是体否？曰：若要见得分明，只看程先生说心譬如穀种，生之性便是仁，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所谓克己复礼；克去己私，如何便唤得做仁。曰：若如此看，则程子所谓公字，愈觉亲切。曰：公也只是仁底悫子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？生之性，也只是状得仁之体。〔道夫〕
　　直卿问：仁包四德，如元者善之长。从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。曰：如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。〔道夫〕
　　问：仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？曰：恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。问：偏言则曰爱之理，专言则曰心之德，如何？曰：偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。〔谟〕
　　问：仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？曰：但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。曰：仁包三者，何以见？曰：但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。〔可学〕
　　伊川言：天所赋为命，物所受为性。理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受於天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。〔端蒙〕
　　唐杰问：近思录既载鬼神者造化之迹，又载鬼神者二气之良能，似乎重了。曰：造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。〔盖卿〕
　　人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。〔铢〕
　　伊川言：在物为理。凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。处物为义。义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。〔端蒙〕
　　在物为理，处物为义。理是在此物上，便有此理；义是於此物上自家处置合如此，便是义。义便有个区处。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问在物为理，处物为义。曰：且如这棹子是物，於理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。〔友仁〕
　　问忠信所以进德至对越在天也。曰：此一段，只是解个终日乾乾。在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。其体则谓之易，便是横渠所谓坱然太虚，升降飞扬，未尝止息者。自此而下，虽有许多般，要之形而上者谓之道，形而下者谓之器，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。〔道夫〕
　　忠信所以进德至君子当终日对越在天也，这个只是解一个终日乾乾。忠信进德，修辞立诚，便无间断，便是终日乾乾，不必便说终日对越在天。下面说上天之载，无声无臭云云，便是说许多事，都只是一个天。〔贺孙〕
　　问：详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。曰：此只是解终日乾乾，故说此一段。从上天之载，无声无臭说起。虽是无声无臭，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到命於人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰彻上彻下，不过如此。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是於形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说但得道在，不系今与后，己与人。叔蒙问：不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？曰：道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。直卿云：道字看来亦兼体、用，如说其理则谓之道，是指体言；又说率性则谓之道，是指用言。曰：此语上是就天上说，下是就人身上说。直卿又云：只是德又自兼体、用言。如通书云：动而正曰道，用而和曰德。曰：正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理於身；若用而不和顺，则此理不得於身。故下云：匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。只是此理。故又云：君子慎动。直卿问：太极图只说动而生阳，静而生阴，通书又说个机，此是动静之间，又有此一项。又云：智字自与知识之知不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。又问：神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。贺孙问：神既是管摄此身，则心又安在？曰：神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至於说魂，说魄，皆是说到粗处。〔贺孙〕宇录云：直卿云：看来神字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。先生曰：所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。味道问：神如此说，心又在那里？曰：神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。
　　问：上天之载，无声无臭，其体则谓之易，如何看体字？曰：体，是体质之体，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理於是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰其体则谓之易，言易为此理之体质也。程子解逝者如斯，不舍昼夜，曰：此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。集注曰：天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。即是此意。〔铢〕
　　其体则谓之易，在人则心也；其理则谓之道，在人则性也；其用则谓之神，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，贺孙录云：体，非体、用之谓。言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰易中只是言反复往来上下，亦是意也。〔端蒙〕
　　以其体谓之易，以其理谓之道，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。〔贺孙〕
　　其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。人杰谓：阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。程子又曰：其命於人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。人杰谓：中庸大旨，则天命之谓性，率性之谓道，是通人物而言；修道之谓教，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。先生曰：就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。翌日再问云：既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？曰：天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。〔人杰〕（〈螢，中虫改田〉录别出。）
　　正淳问：其体则谓之易，只屈伸往来之义是否？曰：义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。又问：昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？曰：春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。又问：恐心大性小？曰：此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无著摸。圣人便於六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至於所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此三句是说自然底。下面云其命於人则谓之性，此是就人上说。谓之命於人，这人字，便是心字。〔夔孙〕
　　问：此一段自浩然之气以上，自是说道。下面说神如在其上，如在其左右，不知如何？曰：一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。林易简问：莫是动静无端，阴阳无始底道理否？曰：不可如此类泥著，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。又曰：文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。林曰：某且要知尽许多疑了，方可下手做。曰：若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！宇。
　　明道医书手足不仁止可以得仁之体一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫博施济众，则自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰立人、达人，则有以指夫仁者之心，而便於此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川穀种之说推之，其心犹穀种，生之性便是仁，阳气发动乃情也，盖所谓生之性，即仁之体，发处即仁之用也。若夫博施济众，则又是穀之成实，而利及於人之谓。以是观之，仁圣可知矣。先生云：何干仁事，谓仁不於此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。又云：气有不贯，血脉都在这气字上。著心看，则意好。又云：何事於仁？言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。〔端蒙〕
　　伊川语录中说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处。易传其手笔，只云：四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。又曰：仁者天下之公，善之本也。易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。〔铢〕
　　生之谓性一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。生之谓性，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚性恶，善恶混，都是不曾识性。到伊川说：性即理也，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说性善，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。如曰乃若其情，曰非才之罪。又曰：生之谓性，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。问：虽是气禀，亦尚可变得否？曰：然最难，须是人一能之，己百之；人十能之，己千之，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。〔贺孙〕
　　人生气禀，理有善恶。此理字，不是说实理，犹云理当如此。〔僩〕
　　人生气禀，理有善恶。理，只作合字看。〔端蒙〕
　　生之谓性一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。生之谓性是一节，水流就下是一节，清浊又是一节。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问：生之谓性一段难看。自起头至恶亦不可不谓之性也，成两三截。曰：此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云不是两物相对而生，盖言性善也。曰：既言性善，下却言善固性也，然恶亦不可不谓之性，却是言气禀之性，似与上文不相接。曰：不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！曰：適所问，乃南轩之论。曰：敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。又问：人生而静，当作断句。曰：只是连下文而不容说作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！又问才说性时便已不是性。此处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后。又问：凡人说性，只是说继之者善也。继之者善，如何便指作性？曰：吾友疑得极是。此却是就人身上说继之者善。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。曰：生之谓性，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。曰：有此气为人，则理具於身，方可谓之性。又问：向滕德粹问生之谓性，先生曰：且从程先生之说，亦好。当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。曰：程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说著气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。又问孟注云：近世苏氏胡氏之说近此甚。观二家之说，似亦不执著气。曰：其流必至此。又问：胡氏说性不可以善恶名，似只要形容得性如此之大。曰：不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？程先生论性，只云性即理也，岂不是见得明？是真有功於圣门！又问：继之者善也，成之者性也，至程先生始分明。曰：以前无人如此说。若不是见得，安能及此！第二夜复问：昨夜问生之谓性一段，意有未尽。不知才说性便不是性，此是就性未禀时说？已禀时说？曰：就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓离了阴阳更无道，此中最宜分别。又问：水流而就下以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？曰：此是夹习说。饶本云：此是说气。〔可学〕
　　问：生之谓性一章，泳窃意自生之谓性至然恶亦不可不谓之性也，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个生字说，是兼二者了。曰：那性字却如何？泳曰：恐只是都说做性。泳又问：旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。曰：然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。问：也须可以澄治？曰：也减得些分数。因言：旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在筧中，上面倾水，从筧中下去。如此十数番，便渐如故。或问：下愚亦可以澄治否？泳云：恐他自不肯去澄治了。曰：那水虽臭，想也未至汙秽在。问：物如此更推不去，却似那臭泥相似？曰：是如此。又问：自盖生之谓性至犹水流而就下也一节，是说本来之性。曰：盖生之谓性，却是如何？泳曰：只是提起那一句说。又问：人生而静以上不容说，人生而静是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。曰：所以大哉乾元！万物资始，只说是诚之源也。至乾道变化，各正性命，方是性在。凡人说性，只是说继之者善也，便兼气质了。问：恐只是兼了情。曰：情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说乃若其情，则可以为善矣；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。问：因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。曰：公如何说？曰：恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。曰：是如此。又问皆水也至然不可以浊者不为水也一节。曰：这水只是说气质。泳曰：窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。曰：也是如此。或问：气清底人，自无物欲。曰：也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流於欲去。又问：如此，则人不可不加澄治之功至置在一隅也一节，是说人求以变化气质。然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。曰：是如此。又问：水之清，则性善之谓也至於舜禹有天下而不与焉者也一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。曰：此理天命也一句，亦可见。〔胡泳〕
　　或问生之谓性一段。曰：此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。又曰：然恶亦不可不谓之性一句，又似有恶性相似。须是子细看。〔义刚〕
　　问：恶亦不可不谓之性，先生旧做明道论性说云：气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。明道又云：善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流於恶耳。如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？曰：既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。又问：先生尝云：性不可以物譬。明道以水喻性，还有病否？曰：若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。〔僩〕
　　善固性也，然恶亦不可不谓之性也，疑与孟子牴牾。曰：这般所在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不错，不相误，只著工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。又问：草木与人物之性一乎？曰：须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。〔木之〕
　　正淳问：性善，大抵程氏说善恶处，说得善字重，恶字轻。曰：善固性也，恶亦不可不谓之性也，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。又问郭氏性图。曰：性善字且做在上，其下不当同以善、恶对出於下。不得已时，善字下再写一善，却傍出一恶字，倒著，以见恶只是反於善。且如此，犹自可说。正淳谓：自不当写出来。曰：然。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问人生而静以上不容说一段。曰：人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓在天曰命也。才说性时，便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰便已不是性也，此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具於形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。凡人说性，只是说继之者善也者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言性善与四端是也。未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具於形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰天所赋为命，物所受为性；又曰在天曰命，在人曰性，是也。〔铢〕
　　明道论性一章，人生而静，静者固其性。然只有生字，便带却气质了。但生字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带著气质，无能悬空说得性者。继之者善，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓乃若其情，则可以为善之类是也。伊川言：极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。〔端蒙〕
　　问人生而静以上一段。曰：程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此性字是杂气质与本来性说，便已不是性。这性字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。人生而静以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？〔贺孙〕
　　曾问人生而静以上不容说。曰：此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。〔卓〕
　　人生而静以上不容说，此只是理；才说性时便已不是性，此是气质。要之，假合而后成。〔文蔚〕
　　人生而静，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。〔可学〕
　　或问：说人生而静以上不容说，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？曰：人生而静以上不容说，乃天命之本体也。〔人杰〕
　　问人生而静以上一段。曰：有两个性字：有所谓理之性，有所谓气质之性。下一性字是理。人生而静，此生字已自带气质了。生而静以上，便只是理，不容说；才说性时，便只说得气质，不是理也。〔淳〕
　　才说性，便已不是性也。盖才说性时，便是兼气质而言矣。人生而静以上不容说。人生而静以上，只说得个人生而静，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个性字。若人生而静以上，只说个天道，下性字不得。所以子贡曰夫子之言性与天道，不可得而闻也，便是如此。所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：性者，刚柔善恶中而已矣。濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。〔僩〕
　　人生而静以上不容说，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。〔方〕
　　问：近思录中说性，似有两种，何也？曰：此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！〔去伪〕
　　问：凡人说性，只是说继之者善也。这继字，莫是主於接续承受底意思否？曰：主於人之发用处言之。〔道夫〕
　　程子云：凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善是也。易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言性善，亦是就发处说，故其言曰：乃若其情，则可以为善矣。盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说四端，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。〔端蒙〕
　　夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。此继之者善，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓继之者善也，在性之先；此所引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。〔闳祖〕
　　问：或谓明道所谓凡人说性，只是说继之者善与易所谓继之者善意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子性相近之意。曰：明道说继之者善，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只於此段性字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有著落，则此段侭易看。〔铢〕
　　问：明道言：今人说性，多是说继之者善，如孟子言性善是也。此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言乃若其情，则可以为善矣之类否？先生点头。后江西一学者问此。先生答书云：易大传言继善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。是夕，复语文蔚曰：今日答书，觉得未是。文蔚曰：莫是易言继善，是说天道流行处；孟子言性善，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生未生、已生之云？曰：然。〔文蔚〕
　　继之者善也，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。〔人杰〕
　　问：伊川云：万物之生意最可观。曰：物之初生，其本未远，固好看。及榦成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。〔赐〕
　　问：万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。此只是先生向所谓初之意否？曰：万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。〔道夫〕
　　问：天地万物之理，无独必有对。对是物也，理安得有对？曰：如高下小大清浊之类，皆是。曰：高下小大清浊，又是物也，如何？曰：有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。〔淳〕
　　天地万物之理，无独必有对。问：如何便至不知手之舞之，足之蹈之？曰：真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至於太极，便对甚底？曰：太极有无极对。曰：此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是形而上者谓之道，形而下者谓之器，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。必大录云：四物皆资土故也。胡氏谓善不与恶对。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。必大录云：湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。〔〈螢，中虫改田〉〕（必大同。）
　　问：天下之理，无独必有对。有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？曰：自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说无独必有对，然独中又自有对。且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓一对万，道对器也。〔铢〕
　　天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。〔雉〕
　　问：阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？曰：这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。〔道夫〕
　　问：天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是，如何？曰：喜怒哀乐未发谓之中，亭亭当当，直上直下等语，皆是形容中之在我，其体段如此。出则不是者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰出便不是。〔谟〕
　　问亭亭当当之说。曰：此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。问：敬固非中，惟敬而无失，乃所以为中否？曰：只是常敬，便是喜怒哀乐未发之中也。〔道夫〕
　　天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。居敬。方谓居字好。〔方〕
　　问：无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？曰：无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。又问：此正所谓诚者天之道，思诚者人之道否？曰：然。无妄是自然之诚，不欺是著力去做底。〔道夫〕
　　无妄之谓诚是天道，不欺其次矣是人道，中庸所谓思诚者是也。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　味道问无妄之谓诚，不欺其次也。曰：非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。〔宇〕
　　或问无妄之谓诚，不欺其次矣。曰：无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。泳问：不欺，是就人身说否？曰：然。〔胡泳〕
　　无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。〔祖道〕
　　问：冲漠无朕至教入涂辙。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。曰：此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！又问：既是涂辙，却只是一个涂辙，是如何？曰：是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道冲漠无朕，万象森然已具。如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实於理。曰：未应不是先，已应不是后，应字是应务之应否？曰：未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。〔文蔚〕
　　未应不是先，已应不是后，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。既是涂辙，却只是一个涂辙，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。〔升卿〕
　　子升问冲漠无朕一段。曰：未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。〔木之〕
　　或问未应不是先一条。曰：未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。〔贺孙〕
　　问冲漠无朕一段。曰：此只是说无极而太极。又问：下文既是涂辙，却只是一个涂辙，是如何？曰：恐是记者欠了字，亦晓不得。又曰：某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。〔夔孙〕（他本小异。）
　　问：近取诸身，百理皆具，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言屈伸往来之义，只於鼻息之间见之，却只是说上意一脚否？曰：然。又问：屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？曰：气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓生生之理，自然不息也。〔道夫〕
　　问：屈伸往来，气也。程子云只是理，何也？曰：其所以屈伸往来者，是理必如此。一阴一阳之谓道。阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。〔淳〕
　　明道言：天地之间，只有一个感应而已。盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。〔端蒙〕
　　问天下只有个感应。曰：事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。
　　感应二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。〔端蒙〕
　　问：感，只是内感？曰：物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓内感，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感於内者自是内，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。〔夔孙〕
　　心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：心似个没思量底。他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至於吃了有温证，有叙证，这便是情。〔夔孙〕
　　履之问：心本善，发於思虑，则有善不善章，如何？曰：疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。又问：心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？曰：然。〔伯羽〕
　　问：发於思虑则有善不善。看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。於思虑上发时，便加省察，更不使形於事为。於物诱之际，又当於视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。曰：谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是诚之於思，守之於为，内外交致其功，可也。〔端蒙〕
　　问：心本善，发於思虑，则有善不善。程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：人有不仁，心无不仁。先生以为下句有病。如颜子其心三月不违仁，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？曰：只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。〔端蒙〕
　　问：心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何？曰：心是贯彻上下，不可只於一处看。〔可学〕
　　既发则可谓之情，不可谓之心，此句亦未稳。〔淳〕
　　心，生道也。此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。伯丰云：何故入在近思录中？曰：如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。如何？曰：天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。〔谟〕
　　心，生道也。心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心。〔可学〕
　　问：心生道也一段，上面心生道，莫是指天地生物之心？下面恻隐之心，人之生道，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：有是心，斯具是形以生。上面犹言继善，下面犹言成性。曰：上面心，生道也，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。〔端蒙〕
　　有是心，斯具是形以生。是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面各正性命，则方是我底，故又曰：恻隐之心，人之生道也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。〔端蒙〕
　　伊川云：心，生道也。方云：生道者，是本然也，所以生者也。曰：是人为天地之心意。本文云。又曰：生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。方曰：满腔子是恻隐之心。〔方〕
　　敬子解不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工，以为人不知性，故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学。曰：不是他乐於为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，饱食终日，无所用心，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓无图之辈，是也。因曰：世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在先明诸心上。盖先明诸心了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？〔僩〕以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。
　　舜弼问：定性书也难理会。曰：也不难。定性字，说得也诧异。此性字，是个心字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。〔淳〕
　　明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。直卿曰：此正所谓有造道之言。曰：然。只是一篇之中，都不见一个下手处。蜚卿曰：扩然而大公，物来而顺应，这莫是下工处否？曰：这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？道夫曰：这便是先生前日所谓也须存得这个在。曰：也不由你存。此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓知止而后有定也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。〔道夫〕
　　问：定性书云：大率患在於自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。曰：此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应，自后许多说话，都只是此二句意。艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，此是说扩然而大公。孟子曰所恶於智者，为其凿也，此是说物来而顺应。第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。遽忘其怒是应廓然而大公，而观理之是非是应物来而顺应。这须子细去看，方始得。〔贺孙〕
　　明道答横渠定性未能不动一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意於绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，动亦定，静亦定，则应物之际，自然不累於物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。〔端蒙〕
　　问：圣人动亦定，静亦定。所谓定者，是体否？曰：是。曰：此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？曰：恶物来不感，这里自不接。曰：善物则如何？曰：当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。曰：子哭之恸，而何以见其为定？曰：此是当应也。须是扩然而大公，物来而顺应。再三诵此语，以为说得圆。〔淳〕
　　问：圣人定处未详。曰：知止而后有定，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。曰：舜号泣于旻天，象忧亦忧，象喜亦喜。当此时，何以见其为定？曰：此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。〔淳〕
　　问：天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。学者卒未到此，柰何？曰：虽未到此，规模也是恁地。扩然大公，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。又问：圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？曰：也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是维天之命，於穆不已；顺应便是乾道变化，各正性命。〔道夫〕
　　扩然而大公是寂然不动，物来而顺应是感而遂通。〔僩〕
　　赵致道问：自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。所谓天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。所谓普万物，顺万事者，即廓然而大公之谓；无心无情者，即物来而顺应之谓。自私则不能廓然而大公，所以不能以有为为应迹；用智则不能物来而顺应，所以不能以明觉为自然。曰：然。〔铢〕
　　明道云：不能以有为为应迹。应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。〔端蒙〕
　　问：昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：此却是举常人自私处言之。若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然，则所指亦大阔矣。先生曰：固然。但明道总人之私意言耳。味道又举反鉴索照，与夫恶外物之说。先生曰：此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。又曰：此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺於空虚不肯应物，皆是自私。若能豁然而大公，则上不陷於空寂，下不累於物欲，自能物来而顺应。〔广〕贺孙录云：汉卿前日说：佛是自私。味道举明道自私用智之语，亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。先生曰：此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。贺孙云：今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也，亦是说绝外物而求定之意。曰：然。但所谓自私而用智，如世人一等嗜欲，也是不能以有为为应迹，如异端绝灭外物，也是不能以有为为应迹。若廓然大公，物来顺应，便都不如此，上不沦於空寂，下不累於物欲。
　　问：定性书所论，固是不可有意於除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？曰：初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在廓然而大公，物来而顺应两句。其他引易孟子，皆是如此。末谓第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非，一篇著力紧要，只在此一句。遽忘其怒便是扩然大公，观理之是非便是物来顺应。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。曰：内外两忘，是内不自私，外应不凿否？曰：是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。〔淳〕
　　先生举人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：此亦妄人而已矣！〔璘〕
　　人情易发而难制。明道云：人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而於道亦思过半矣。此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外复有一理时，却难，为只有此理故。〔可学〕
　　问：圣人恐无怒容否？曰：怎生无怒容？合当怒时，必亦形於色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。曰：如此，则恐涉忿怒之气否？曰：天之怒，雷霆亦震。舜诛四凶，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。〔淳〕
　　问：定性书是正心诚意功夫否？曰：正心诚意以后事。〔宇〕
　　伊川谓：虽无邪心，苟不合正理，即妄也。如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。〔义刚〕
　　先生以伊川答方道辅书示学者，曰：他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。〔道夫〕
　　问：苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？曰：季明是横渠门人，祖横渠修辞之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上修辞不恁地。修辞，只是如非礼勿言。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。敬以直内，义以方外，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。忠信所以进德，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，如恶恶臭，如好好色，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他修辞二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。又曰：伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切於治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。〔贺孙〕
　　孟子才高，学之无可依据，为他元来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。〔端蒙〕
　　伊川曰：学者须是学颜子。孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。〔贺孙〕
　　蔡问：孟子无可依据，学者当学颜子。如养气处，岂得为无可依据？曰：孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。〔淳〕
　　问：且省外事，但明乎善，惟进诚心，只是教人鞭辟近里。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？曰：知至即便意诚，善才明，诚心便进。又问：其文章虽不中不远矣，便是应那省外事一句否？曰：然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。所守不约，汎滥无功，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。又曰：这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不著地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。〔道夫〕
　　且省外事，但明乎善，惟进诚心，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。〔贺孙〕
　　学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问：明道说学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。曰：这道理只熟看，久之自见如此，硬樁定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙著底自然热，不是使他热也。因举东见录中明道曰：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也云云，极好，当添入近思录中。〔僩〕
　　心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：君子大心则天而道，小心则畏义而节。盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。〔贺孙〕
　　明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。〔贺孙〕
　　问：礼乐只在进反之间，便得情性之正。记曰：礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？曰：减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。礼主其减，却欲进一步向前著力去做；乐主其盈，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰减而不进则消，盈而不反则亡也。因问：如此，如礼乐相为用矣。曰：然。〔铢〕
　　问：礼乐只在进反之间，便得性情之正，何谓也？曰：记得礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当著力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。〔淳〕
　　礼主其减者，礼主於撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。乐主其盈者，乐主於舒畅发越；然一向如此，必至於流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。
　　礼乐进反。礼主於减，谓主於敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。乐主於盈，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。〔端蒙〕
　　问礼乐进反之说。曰：礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反，所以程子谓：只在进反之间，便得性情之正。〔道夫〕
　　天分，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！笔虽行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。〔贺孙〕
　　论学便要明理，论治便须识体。这体字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。问：是体段之体否？曰：也是如此。又问：如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？曰：然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。或问云云。曰：不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国於东南，所谓大体者，正在於复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！〔僩〕
　　根本须是先培壅，涵养持敬，便是栽培。〔贺孙〕
　　问根本须是先培壅，然后可立趋向。曰：此段只如弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有馀力则以学文之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。〔端蒙〕
　　仲思问敬义夹持直上，达天德自此。曰：最是他下得夹持两字好。敬主乎中，义防於外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。〔伯羽〕
　　敬义夹持直上，达天德自此。表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。忠信所以进德，修辞立其诚所以居业者，乾道也；敬以直内，义以方外者，坤道也，只是健顺。又曰：非礼勿视听言动者，乾道；出门如见大宾，使民如承大祭者，坤道。又曰：公但看进德立诚，是甚模样强健！〔贺孙〕
　　敬义夹持直上，达天德自此。直上者，无许多人欲牵惹也。
　　因说敬恕，先生举明道语云：敬义夹持直上，达天德自此。而今有一样人，里面谨严，外面却〈蠚，中虫改若〉苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。〔夔孙〕
　　问：正其义不谋其利，明其道不计其功，道、义如何分别？曰：道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。〔宇〕
　　问：正其义者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；明其道，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。正义不谋利，在处事之先；明道不计功，在处事之后。如此看，可否？曰：恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。〔僩〕（子蒙录云：或问：正义在先，明道在后。曰：未有先后。此只是合掌底意思。）
　　正其义不谋其利，明其道不计其功。或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。惠迪吉，从逆凶。然惠迪亦未必皆吉。〔可学〕
　　杨问：胆欲大而心欲小，如何？曰：胆大是千万人吾往处，天下万物不足以动其心；贫贱不能移，威武不能屈，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王小心翼翼，曾子战战兢兢，临深履薄是也。问：横渠言心大则百物皆通，心小则百物皆病，何如？曰：此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更著两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。并行而不相悖，并育而不相害。〔宇〕
　　胆欲大而心欲小，战战兢兢，如临深渊，方能为赳赳武夫，公侯干城之事。〔德明〕
　　蜚卿云：智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。妄意四者缺一不可。曰：圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。〔道夫〕
　　或问：智欲圆而行欲方。智欲圆转；若行不方正而合於义，则相将流於权谋谲诈之中；所谓智欲圆而行欲方也。曰：也是如此。又曰：智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。〔子蒙〕
　　问学不言而自得者，乃自得也。曰：道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！〔僩〕
　　问：视听、思虑、动作，皆天也，人但於中要识得真与妄耳。真、妄是於那发处别识得天理人欲之分。如何？曰：皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如善固性也，恶亦不可不谓之性之意。〔端蒙〕
　　问：视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。曰：妄是私意，不是不中节。道夫曰：这正是颜子之所谓非礼者。曰：非礼处便是私意。〔道夫〕
　　役智力於农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！〔贺孙〕
　　进德则自忠恕，是从这里做出来；其致则公平，言其极则公平也。〔端蒙〕
　　问：公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故公而以人体之，方谓之仁否？曰：此便是难说。公而以人体之，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：公近仁。盖这个仁便在这人字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如克己复礼为仁。所谓克己复礼者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：公近仁。又问：公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？曰：如公所言，亦非不是。只是自是凑合不著，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。又问：莫是带那上文公字说否？曰：然。恕与爱本皆出於仁，然非公则安能恕？安能爱？又问：爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？曰：仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开著便有水来。若里面元无此水，如何会开著便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。又问：若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？曰：不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！〔僩〕
　　问：仁之道，只消道一公字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓公而以人体之者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如体物不可遗之体，贞者事之幹之类，非体认之体也。曰：公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓体者，便作体认之体，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸体群臣之体也。〔铢〕
　　问：向日问公而以人体之则为仁，先生曰：体，作体认之体亦不妨。铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。先生顾杨至之谓曰：仁字，叔重说得是了，但认体字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。〔铢〕
　　问：公而以人体之，如何？曰：仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓公而以人体之者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。〔谟〕
　　公而以人体之故为仁。盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰公而以人体之则为仁。〔端蒙〕
　　仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以人体之。伊川自曰不可以公为仁。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在人字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　公而以人体之为仁。仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕笔也。〔谟〕
　　李问：仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？曰：公在仁之先，爱、恕在仁之后。又问：公而以人体之一句。曰：紧要在人字上。仁只是个人。〔淳〕
　　公所以为仁。故伊川云：非是以公便为仁，公而以人体之。仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。〔德明〕
　　谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。〔镐〕
　　或问：恕则仁之施，爱则仁之用，施与用如何分别？曰：恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。〔铢〕
　　问：恕则仁之施，爱则仁之用，施与用何以别？曰：施是从这里流出，用是就事说。推己为恕。恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。又问：先生谓爱如水，恕如水之流，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？曰：说得好。昨日就过了。〔淳〕
　　问：恕则仁之施，爱则仁之用。施与用如何分？曰：恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。〔铢〕
　　恕则仁之施，爱则仁之用。施、用两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言尽己之谓忠，尽物之谓恕。伊川言：尽物只可言信，推己之谓恕。盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。〔道夫〕
　　或问：力行如何是浅近语？曰：不明道理，只是硬行。又问：何以为浅近？曰：他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。又问：这一点意气能得几时了！是如何？曰：久时，将次只是恁地休了。〔节〕
　　涵养须用敬，进学则在致知。无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。〔淳〕
　　杨子顺问：涵养须用敬。涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？曰：人心如何教他不思？如周公思兼三王，以施四事，岂是无思？但不出於私则可。曰：某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。曰：既知得不是，便当绝断了。〔淳〕
　　涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之於屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露於风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！〔大雅〕
　　问：伊川谓：敬是涵养一事。敬不足以尽萯养否？曰：五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。〔贺孙〕
　　用之问：学者思先立标准，如何？曰：如必有事焉而勿正之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：舜何人也？予何人也？若只管将来比较，不去做工夫，又何益！〔贺孙〕
　　问：学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？曰：学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。颜渊曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下著头做，少间自有所至。〔僩〕
　　尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学，不知那半年是在做甚么？想见只是且教他听说话。曾光祖云：也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。先生曰：岂不是如此？又曰：西铭本不曾说理一分殊，因人疑后，方说此一句。〔义刚〕
　　问：尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看，此意如何？曰：也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。曰：如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？曰：他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。〔道夫〕
　　昨夜说尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓未卜禘，不视学，游其志也之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：盛德大业，至矣哉！富有之谓大业。须是如此，方得。天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。或曰：想得当时大学亦未成伦绪，难看在。曰：然。尹彦明看得好，想见煞著日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川今日格一件，明日格一件之说，是看个甚么？或曰：和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。曰：只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这著书垂世底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。或曰：如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。曰：便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。〔僩〕
　　问：谢氏说何思何虑处，程子道恰好著工夫，此是著何工夫？曰：人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道恰好著工夫，便是教他著下学底工夫。〔淳〕
　　《朱子语类》宋朱熹