后形而上学思想的主题

　　当前的哲学研究状况不那么一目了然了。我说的不是哲学流派之间的争论因为争论一直都是哲学研究的前进手段，而是有关一种前提的争论。该前提是黑格尔之后所有流派的立足根本，（这就是对待形而上学的态度）。今天，这种态度已经变得暧昧难懂。
　　长期以来，实证主义及其后继者的立场一直都很明确；他们认为，形而上学问题毫无意义，因而也站不住脚，可以置之不理。这种狂热的反形而上学立场无疑暴露了他们想使经验科学思想成为绝对思想这样一种含糊的科学主义意图。尼采克服形而上学始终拖泥带水。
　　海德格尔对形而上学历史的解构以及阿道尔诺对披着伪装的现代本源哲学所作的意识形态批判，都是为了建立一种否定辩证法，并围绕着形而上学一直孜孜以求，却始终未能如愿的东西而展开。如今，从这股否定主义的死灰中，又复燃起要求更新形而上学的火焰；（革命后的形而上学）要么坚持自己居于康德之后，要么干脆步康德先验辩证法的后尘。
　　上述思潮值得我们认真对待，它们一直头顶着封闭的世界图景的超现实光环而显得摇曳无定，而这些世界图景是通过拙劣的推理由科学理论碎片拼凑而成的。新纪元则以一种反讽的方式，通过抽象地行使一种越来越不透明的科学体系的主权，满足了已丧失殆尽的一和全的要求，但是，在分散的世界图景的汪洋大海中，封闭的世界图景只有在隐秘的亚文化岛屿上还能站稳脚跟。
　　尽管存在这种非了然性，我觉得，我们的处境和黑格尔的第一代弟子并没有本质差别。当时哲学研究的基本状况已经发生变化。也就是说，从那时起，我们在后形而上学思想面前已经别无选择。（在本文中）我想首先回顾一下形而上学思想的几个内容，然后再探讨它所面临的四个不安的主题。它们对作为思维方式的形而上学提出了疑问，最终还加以贬斥。撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是形而上学思想，它途经普洛丁和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科德米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物
　　论和怀疑论、中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想的视野。我之所以敢于把形形色色的形而上学思想归结起来，是因为从一定意义上讲，我只想探讨三个方面的内容，也就是说，我将集中讨论本源哲学的同一性主题、存在与思想的一致问题以及理论生活的神圣意义。归纳起来说，就是同一性思想、理念论以及强大的理论概念。当然，在向现代主体哲学过渡过程中，这三方面内容都发生了断裂，而且各不相同。
　　一、形而上学面面观
　　同一性思想：古代哲学继承了神话的整体概念；但有所不同的是，它在抽象的水平上把万物归一。本源不再是生动的叙事所呈现的历史谱系的初始场面的开端，即世界的始基。相反，这些开端被剥夺了空间和时间的纬度，抽象成了始基，作为无限物，它相对于有限世界，或作为有限世界的基础。这种始基无论是作为凌驾于世界之上的创世主，还是作为自然的本质原因，或再抽象一步作为存在，都形成了一种视角，由此看来，世界内部的事物和事件尽管丰富多彩，但还是能够整齐划一，成为特殊的实体，同时也可以理解为整体的各个部分。神话世界的同一性表现为另外一番情况，它是特殊物之间的永恒联系，相似物与非相似物的协调一致；是表象和反思的反映，是具体关联、重叠和相互纠结。唯心论的同一性思想打破了神话的这种混沌世界观。唯心论认为，一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而上学思想既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系。一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饰有序的多样性。
　　唯心论：一和全是思想不懈努力的结果。存在概念是随着叙事的语法形式和抽象水平向根据几何学摹本进行演绎解释过渡而形成的。因此，自巴门尼德以来，抽象的思想与其结果即存在之间便建立起了一种内在联系。柏拉图由此认为，统一秩序决定了本质现象的多样性，而这种秩序本身在本质上又是抽象的。我们规整现象的种属，依照的就是事物自身的理想秩序。的确，柏拉图的理式（Idee）既不是纯粹的概念，也不是纯粹的图像，而是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例。这些理式深深地扎根在质料当中，自身内部就包含着普遍同一性的承诺，因为它们处于等级森严的概念金字塔的顶端，就其本质而言，这些理式以包容其他一切概念的善的概念为内在参照。理想的抽象本质赋予了存在其他一些特征，诸如普遍性、必然性和永恒性等。
　　建立在经验基础之上的推理知识和知性直观基础之上的回忆知识这样两种知识形式在理式论中所形成的紧张关系，以及概念与现象、形式与质料等的似是而非的对立，都为形而上学历史提供了内在动力。这就是说，唯心论从一开始就搞错了，理式事实上一直包含着被它当作质料，甚至于非存在物而予以排斥的一切，只不过它们是双重形态罢了。这些便是经验性的个别事物的物质内涵，通过比较的抽象，从这些个别事物身上，完全能够发现理式。
　　作为意识哲学的第一哲学（primaphilosophia）：唯名论和经验论在揭示形而上学原理的这一矛盾，并从中获得深刻教训方面功不可没。唯名论思想把事物的形式削弱成认知主体所赋予的事物的名称（signa
　　rerum），即我们给事物的命名。休谟甚至把唯名论所忽视的非实体化的个别事物融入到感知主体想象对象所依赖的那些感官印象当中。相反，唯心论哲学在随着本体论向唯灵论的范式转变而被揭示出来的主体性这一新的基础上，对同一性思想和理念论一同进行了更新。自笛卡儿以来自我意识，即认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想象领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理论。自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范畴，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造主体性发生了关系。无论是从基础主义的角度把理性当作使整个世界成为可能的主体性，还是从辩证法的角度把理性看作是自然和历史前进过程中显示出来的精神在两种情况下，理性活动都既是整体反思，同时也是自我关涉。
　　由于这种反思继承了形而上学的遗产。因此，它断定同一性先于差异性，精神先于物质。黑格尔的逻辑学把一和多、无限和有限、普遍和特殊、必然和偶然相应地联系了起来，但即使这种逻辑学最终也不得不确定一元性、普遍性和必然性在唯心论中的统治地位。因为中介概念本身就同时贯穿着整体性和自我关涉的理性活动。
　　强大的理论概念：任何一种具有世界影响的宗教都描绘出了一条拯救个体灵魂的特殊途径，比如，佛教提倡苦行，基督教要求遁世。哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式（biowtheoretikos）当作拯救途径。理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。由于成为了一种示范性的生活方式，理论本身也深受感染；它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直都是关闭的。理论要求放弃自然的世界观，并希望与超验事物（Ausseralltaegliche）建立起联系。通过沉思冥想，对恒星运行轨道和宇宙的周而复始加以再现，这当中就保存着理论的神圣源头希腊城邦把选派去参加公众节日的代表叫做Theoros（理论家）。
　　到了近代，理论概念失去了神圣事件的这种联系，从而也就失去了其原有的精粹特征，逐步退化为一种社会特权。理论所剩下的只有远离的日常经验和兴趣的唯心论解释。那种使科学免受地域偏见影响的方法论立场，在德国高校传统中，直到胡塞尔还十分强盛，形成了一种重理论，轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且还剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分纯粹。这样，同一性思想便自成一个体系，它把自己溶入他所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。在现代意识哲学中，理论生活的独立性升华成为了一种绝对自明的理论。
　　以上我通过同一性思想、理念论和强大的理论概念在意识哲学中的转型对直到黑格尔依然生机勃勃的形而上学思想作的阐明。但真正使这种思维方式成了问题的是从外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程：
　　追求一和全的整体性思想受到了新型的程序合理性的质疑。这种程序合理性是随着17世纪自然科学的经验方法和18世纪道德科学和法学理论以及法治国家机构的形式论的兴起而滥觞起来的。自然哲学和自然法面临着一种新的论证要求的挑战，从而动摇了哲学的认识特权。
　　19世纪出现了历史解释科学，它们反映的是越来越复杂的现代经济社会中的新的时间经验和偶在经验。随着历史意识的渗入，有限性维度相对于唯心论的那种偶像化和不确定的理性而越来越具有说服力。由此便形成了一股对传统的基本概念加以解先验化的潮流。
　　在19世纪，对交往方式和生活方式的物化和功能化以及科学技术的客观主义的自我理解的批判也随之广泛开展起来。这些动机也促进了对把一切都用主客体关系加以概括的哲学基础的批判。正是在这个意义上，发生了意识哲学向语言哲学的范式转换。
　　最终，理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系。把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中，这就唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。比如说，这些日常语境和生活世界概念一起要求达到哲学高度。
　　接下来我想详细探讨动摇形而上学思维方式的几个因素，并阐明我们在向后形而上学思想过渡过程中所面临的新问题。至于我们应当如何对待形而上学之后所出现的问题，我想还是像往常一样从交往行为理论的角度加以阐述。
　　二、方法合理性
　　只要哲学坚持认为，认知理性在具有合理结构的世界中确认自身，或者说，认知理性赋予自然和历史以一种合理结构不论是通过一种先验的保证，还是通过使世界辩证化，那么，哲学就都还忠实于其形而上学的开端。一种内部合理的整体性，无论是世界的整体性，还是建构世界的主体性的整体性，保证了其各个环节和组成部分都能分享到理性。理性被认为是一种实质理性，它能统辖世界本质，并从中识别自身。因此，理性是整体与其组成部分的统一。
　　相反，现代经验科学和早已自律的道德只相信自身行为和方法的合理性，亦即科学认识的方法或道德认识得以可能的抽象前提。由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。我们所要解决的问题，既包括研究者共同体和有组织的科研活动中出现的经验问题和理论问题，也包括民主国家和法律体系中出现的道德实践问题。在世界中，自发的，或由主体建立起来的以及在精神教化过程中生发出来的事物秩序再也不是合理的，只有我们按照正确方法接触现实时对问题的解决才是合理的。方法合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。
　　形而上学把本质和现象区别开来所依据的视角，和对存在者的整体性的期待一起消失得无影无踪。科学对现象加以概括的基本结构，仅仅和解释理论的有效性范围相吻合，而不再存在于整体性的相关领域中。它们不再关注个体在宇宙中的位置，以及个体在理性建筑术或制度中的地位。自然知识和自然法都失去了其本质特征，而且方式一致。随着自然科学和精神科学在方法论上分道扬镳，形成了一种内与外的视角差别，取代了本质与现象的视角差别。
　　对目的论的经验科学而言，只有立足于观察之上的客观自然知识还大有前途，解释科学相反只有从交往参与者的行事立场中才能找到进入历史文化世界的途径。自然科学中观察者的特殊视角以及精神科学中参与者的特殊视角，与对象领域的分化是一致的。自然反对从内部进行理解和重建，而只接受通过观察得到的有悖直觉的规律性知识；但社会整体性和文化传统却从内部展示出一种同参与者的直觉知识密切相关的解释方法。解释意义语境的本质知识，对客观自然界不起任何作用；只有在那些非存在者的范围内，解释学才能发挥其替代作用。而在这些范围内，根据形而上学的理解，观念的本质是根本无从谈起的。
　　现代科学的方法论知识最终也失去了其自给自足的封闭特征。思想既追求整体性，也要求自我关涉；通过对自然和历史的整体把握，思想表明并论证了自己是哲学知识不是提供出终极论据，就是通过普遍概念不断进行深入的自我解释。反之，科学理论的前提，作为假设，必须由结果加以验证；可以是经验证明，也可以由同其他已被广泛接受的陈述的关系加以证明。科学理论的易错论和第一哲学所追求的知识类型是互不相容的。每一种全面、完善而彻底的陈述体系都必定要由语言来表达，而且无需论述和分析、改进和革新。它实际上已经变成了其历史效果。这种封闭特征和科学知识进步过程中毫无偏见了的开放性是水火不容的。
　　因此，随着认识由实质合理性变为方法合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。19世纪中叶以来，经验科学的权威迫使哲学接受同化10。从此以后，要求回归形而上学的呼声此起彼伏，并被打上了反动的烙印。然而，竭力把哲学和自然科学以及精神科学，或者说竭力把哲学和逻辑学以及数学相同化，只会带来新的问题。
　　但是，无论是莫勒绍特和毕希纳的庸俗唯物主义或马赫以来的实证主义想建构自然科学的世界图景，还是狄尔泰和历史主义把哲学转化为哲学史和世界观类型史，或是维也纳学派把哲学限定为一种方法论和科学论，所有这些反动潮流似乎都使哲学放弃了其特殊地位，也就是说，放弃注重整体认识，但并不真的和总是被奉为圭臬的科学进行抗争。
　　在哲学和科学之间进行抉择，结果便出现了一种分工，以确保哲学拥有自己的方法和对象领域。众所周知，这条路线是由现象学和分析哲学各自用不同的方式开创的。可是，人类学、心理学和社会学对哲学的这块领地并不十分看重；人文科学则越过了抽象概念和分析的分界线，直入哲学的堂奥。
　　转向非理性算是最后一条出路了。这种形态的哲学保持了其领地与整体性的联系，但代价是放弃了其实力雄厚的认识。非理性主义哲学，或是表现为实存的澄明和哲学的信仰（雅斯贝尔斯），或是表现为补充科学的神话（科拉科夫斯基），或是表现为神秘的存在思想（海德格尔），或是表现为语言的治疗（维特根斯坦）、解构活动（德里达）或否定辩证法（阿道尔诺）。这种反科学主义的划界只能解释哲学不是什么，或不能是什么。然而，作为一种非科学，哲学无需确定其自身的地位。正面确定已是不可能了，因为只有按照程序，说到底就是按照论证程序，才能从方法合理性的角度阐明认识活动。
　　今天，哲学的这种尴尬处境要求我们重新确定科学和哲学的关系。哲学只有在放弃其作为第一科学和百科全书之后，才能既不和个别规范科学相同化，又不远离科学，从而保持其在科学体系中的地位。哲学不得不接受经验科学的易错论的自我理解和方法合理性。哲学既不能拥有特殊的真理观，也不能拥有自己独有的方法和对象领域，甚至连一种属于自己的直观方式也不行。只有这样哲学才能在内部分工中发挥其最大效力11，也就是说，才能坚持其普遍性的问题和合理重建的操作方法。这种方法依据的是有关言语、行为和判断的主体所具有的前理论的直观知识。但这样一来，柏拉图的回忆说也就完全失去了其非话语的特征。这件副产品把哲学看作是合理性的一个不可替代的搭档。
　　即便哲学真的就这样在科学体系中安营扎寨，它也并不因此就非得要彻底放弃与作为形而上学之标志的整体性的联系。如果没有具体的认识要求，维持这样一种整体性联系的确没有什么意义。但是，生活世界作为非对象性的前理论整体性，我们大家光凭直觉无疑就能感知到它的存在感觉到它是日常自我理解，即共同感（commensense）的活动领域。哲学一直都和这种共同感纠缠在一起。和它一样，哲学也是在生活世界范围内活动；它们和这种视界越来越模糊的日常知识的整体性之间的关系也很相似。但是，反思以及带有澄明、批判和解构色彩的分析所发挥的颠覆力量，使得哲学又完全有悖于人的正常知性。根据和生活世界的这种密切相关而又支离破碎的关系，哲学也适合担任科学体系这边的角色，即担任解释者的角色。这样，哲学便把科技、法律和道德等专家文化与交往的日常实践沟通了起来，其方法同文艺批评沟通生活和艺术是一样的12。当然，哲学与之保持一种非对象化关系的生活世界，不容和普遍统一的整体性混为一谈。关于这种普遍统一的整体性，形而上学试图给出一个摹本，确切的说，是想给出一种世界观。后形而上学则不然，它凭着另一种世界观行事。
　　三、理性的定位
　　后形而上学思想最初深受对以黑格尔为典型的唯心论的批判的影响。黑格尔的第一代弟子对其恩师著作中所隐含的普遍性、永恒性和必然性先于特殊性、有限性和偶然性这样一种唯心论的理性观已经作了批判。费尔巴哈强调客观性的优先地位，强调要把主体性置于内在自然以及内在自然与外在自然的对立之中。马克思认为精神扎根于物质生产，并表现为社会关系的总和。基尔凯廓尔用自身实存的事实性和彻底的自我意志的内在性来反对历史中的空想理性。所有这些论点都反对自我关涉而又追求整体性的辩证法思想，强调精神的终极性马克思称之为绝对精神的腐败过程。固然，整个青年黑格尔派都有把自然、社会和历史的优先性（Prius）物化为一种自在物，并因而不由自主地倒退到前批判思想水平上去的危险13。青年黑格尔派完全有能力用客观性、终极性和事实性的名义提供所急需的理性，这种理性源于自然历史，表现在具有一定社会和历史语境的人身上。可是，他们却紧承康德和黑格尔的衣钵不放，故而未能兑现这种急需的理性。于是，他们便打开了通往尼采的彻底理性批判的大门，这种理性批判本身反而又是整体性的。
　　理性的地位明确之后，相应的理性概念并不是沿着上述路线建立起来的，而是另外一种针对主体哲学的各种基础主义批判所导致的后果。在这场始于康德的讨论中，先验哲学的基本概念作为范式尽管还未被抛弃，但已经发生了动摇。
　　先验主体性的超越地位是由诸如普遍性、永恒性以及必然性等形而上学特征逐步转化而来的，最初和它发生冲突的是新兴精神科学的前提。就其对象领域而言，这些精神科学涉及到的是早已由符号建构好的对象，它们仿佛是先验的产物，地位十分显赫。尽管如此，它们还是要接受纯粹经验的分析。福科曾经对人文科学如何宣扬多元化和个体化的先验主体创造其世界、符号体系、生活方式以及制度所依赖的前提作过描述。在福科的笔下，人文科学孤立无援，把自己卷入了既是经验的、又是先验的这样一种模棱两可的双重视角中14。狄尔泰由此看到对历史理性进行批判的必要性。他试图对先验哲学的基本概念彻底加以改造，以使摆脱了一切偶然性和本质必然性，并且没有本源的综合能力从现时起在世界中能有一席之地，而又不必放弃其与建构世界过程之间的内在联系。
　　历史主义和生命哲学赋予了传统中介、审美经验以及个体的肉体存在、社会存在和历史存在以一种认识论意义。但是，这种认识论意义必须挣脱先验主体的经典概念的束缚。生命的生产率取代了先验综合，看起来很具体，却又没有一定的结构。另一方面，胡塞尔毫不犹豫地把他所坚持的先验自我和每一位现象学家的实际意识等同起来。上述两条论证思路在海德格尔的《存在与时间》中合二为一了。具有创造力的主体性最终被此在从知性王国中驱逐了出去，它虽未被放到历史的彼岸，但已置于历史性和个体性的范围内。被抛入的筹划思想形态成了决定性的力量，它与总是对我的实存的操心密切相关。
　　先验主体的历史化和个体化迫使基本概念的建筑术发生变化。先验主体失去了其作为相对于全的一和多中之一这样一种众所周知的双重身份。作为先验意识，康德的主体还和作为整个客体之总和的世界处于对峙状态。与此同时，他作为世界中的经验意识，又表现为众多实体之一。反之，海德格尔则想把筹划世界的主体性本身当作在世界中的存在，当作实际历史环境中的个别此在，而又不失去其先验的能动性。虽然先验意识在创立世界过程中具有原发性，但它还是应该把历史事实和内在世界的存在当作前提条件。当然，这些前提条件本身不允许被认为是存在物或在世界中的事物。相反，它们从内部对主体在世界中的创造性加以限制，把创立世界的能动性限定在其源头。代替未成和已成（constituensundconstitutum）之间的先验区别，出现了另一种区别，这就是打开了世界中可能遇到的视界的世界筹划与世界中实际遇到的世界筹划之间的本体论区别。
　　但这就面临着这样一个问题，即解释世界，允许存在者存在，是否还能被认为是一种主动性（Aktivitaet），并且可以归功于主体的努力。在《存在和时间》中，海德格尔对这个观点还持赞同态度。个体的此在尽管实际上扎根于世界当中，但还保持着独立筹划世界的资格，即具有独自创造世界的潜能。可是，在做出这一判断时，海德格尔必然会遇到这样一个问题。该问题胡塞尔在讨论笛卡儿第五沉思录时曾经作过努力，但是毫无结果；萨特在《存在与虚无》的第三章里也未能替它找到一条解决的办法。这个问题就是：一旦意识彻底分裂成无数个创立世界的单子，那么，从各个单子的角度来看，如何才能建构起一个主体间性的世界，而且，在这个世界上，一种主体性不仅能够把另一种主体性当作客观对象，并且还能在筹划世界的原始能动性中与之相照面。如果按照此在的现有前提，那么，这个主体间性问题就无法解决，因为此在只有在孤立状态下才真正有可能筹划自身15。
　　海德格尔在其后期哲学中做出了另一种选择。他再也不把个体的此在附加到解释世界的过程中，也不再把建构世界看作一种劳动（Leistung），而是视之为随机应变的本源力量所造就的一个无以名状的巨大事件。本体论的转变依靠的是作为处于存在历史彼岸的事件的语言这个媒介。主体间性问题因此也就变得毫无意义。但存在自身却获得了自立，它以迅雷不及掩耳之势控制了语言世界观的语法演变。后期海德格尔把语言创造性的潜力抬举到绝对的高度。但他这样做又导致了一个新的问题。这就是说，语言解释世界所发挥的预断力量，使得世界内部的整个学习过程失去了意义。本体论的前理解永远处于统治地位，它确定了社会化的个体在世界中的实践范围。具有宿命论意味的是，与世界内部事物的照面只能发生在具有先验规则的原因语境中，以至于它们本身能够免除问题的成功解决、知识的累积以及生产力水平和达到知识的变化等所带来的影响。这样一来，我们将无法澄清意义视界的变移和它们的实际有效范围之间的辩证作用。
　　所有这些想使理性解先验化的努力仍然局限于先验哲学范围之内，都陷入了先验哲学的先天概念之中。只有转向一种新的范式，即交往范式，才能避免做出错误的抉择。具有语言和行为能力的主体用共同的生活世界作背景，就世界中的事物达成共识。相对于语言中介而言，他们既是自律的，又是依附的：他们能够把使他们的实践得以可能的语法规则系统据为己用。两个环节同源同宗16。一方面，主体一直都是出现在一个由语言建构和阐释的世界里，并且依赖着合乎语法的意义语境。就此而言，相对于言语主体，只是一种前题和客体；另一方面，由语言建构和阐释的立足点在于语言共同体中的交往实践。在交往过程中，语言所建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立场。有了语言建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立场。有了语言建立起来的共识，时空中才能形成广泛的互动。
　　自然语言不仅揭示出了社会化的个体赖以存在的各种世界的范围，而且还强迫主体付出自己的努力，即强迫主体在世界内部从事一种探索有效性要求的实践。在实践过程中，阐释世界的特定意义要不断地接受检验。在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间，形成了一个循环过程，其中，主体消失得无影无踪。很显然，是哲学中的语言学转向为我们准备了抽象手段，用以分析体现在交往行为当中的理性。
　　四、语言学转向
　　在前两节中，我阐述了后黑格尔思想摆脱以意识哲学形态出现的形而上学理性概念的途径。接着同一性思想和唯心论，我想对理论与实践的关系加以探讨，但在此之前，我想先讨论一下替后形而上学铺平了道路的意识哲学批判。从意识哲学向语言哲学过渡，不仅仅是方法论上的革新，而且也带来了实实在在的好处。它把我们带出了形而上学思想和后形而上学思想，即唯心论和唯物论相互之间无休无止的争论怪圈，并使我们有可能着手处理形而上学的基本概念无法解决的问题，即个体性问题。此外，在意识哲学批判中，完全不同的动机也交织到了一起。我认为最重要的起码有以下四种动机：
　　（a）谁要是选择认知主体的自我关涉作为其分析的出发点，就必须面对自菲希特以来便一直存在的异议，即自我意识根本不可能是什么本源现象，因为，一旦认知主体反躬自问，把自己当作对象，意识生命的能动性便不再是它必须接受的对象形式17。从尼采以来这种从基本概念上强迫对象化和自我对象化的做法也成了批判主流思想即工具理性的靶子；批判主流思想即工具理性，涉及到的是整个现代生活语境。
　　（b）自弗雷格以来，逻辑学和语义学给了意识哲学概念策略中产生出来的对象理论以沉重的打击。具有判断、行为和经验能力的主体的活动所能面向的对象，胡塞尔称之为意向性对象。但是，这种意向对象的概念并不能够表现所意味和所陈述的事态的命题结构18。
　　（c）此外，自然主义对把意识作为基础、绝对前提和本源表示怀疑。（他们认为，果真如此，）势必要把康德和达尔文扯到一起。后来，随着弗洛伊德、皮亚杰和索绪尔的理论，又出现了第三种范畴，从而避免了意识哲学基本概念的二元论。除了具有表达能力的肉体、行为、举止以及语言等范畴之外，还可以引入世界关联；早在具有语言和行为能力的主体和世界中的事物建立起客观联系之前，其社会化机制就已经被放到了这些世界关连当中19。
　　（d）当然，直到发生语言学转向，这些怀疑才找到可靠的方法论基础。这个方法论基础是由洪堡打下的，其特点在于避开了传统的语言观。根据这种语言观，语言是按照对象名称的排列模式而设想出来的，是一种思想内涵之外的沟通工具。新的语言观具有先验特征，其范式意义首先在于方法论上优于主体哲学，因为主体哲学必须依靠对意识事实作反身理解。不论是想依赖内在经验或知性直观，还是直接的自明性，对于观念空间或体验大潮中出现的实体的描述都摆脱不了纯粹主观的特征。观察在主体间的有效性可以用经验层面上的实践加以验证，亦即通过把知觉有规则地转化为数字加以验证。我们根据表达观念和思想的语法结构对它们加以分析，似乎可以达到同样的客观程度。语法所表达的是一些公众性的东西，找出其中的结构，无须考虑纯粹的主观性。此外，数学和逻辑学的样板还有助于引导哲学进入语法表达的公共客观领域。弗雷格和皮尔斯是这场转折的关键人物20。
　　但是，语言学转向最初是在语义哲学范围内完成的，它付出了抽象化的代价，但也阻止了新范式解决问题的潜力被消耗殆尽。从本质上讲，语义学分析仍然是一种命题形式分析，而且首先是一种断言命题形式分析。语义学分析不考虑说话者的言语情境、措辞及其语境、要求、对话角色和所持立场，一句话，置语用学于不顾。因为语用学想让形式语主义学从事另外一种研究，即从事经验研究。科学理论也用同样的方法把研究逻辑和研究动力问题隔离了开来，从而把这些问题推给了心理学家、历史学家和社会学家。
　　语义哲学的抽象化把语言格式化了，从而使语言的自我关涉特征变得模糊不清21。对于这一点，只要举一个例子就可以说明问题。就非语言行为而言，行为者的意图无法从显而易见的举止中推断出来，最多只能间接地加以猜测。相反，语言行为能够使听者领会说话者的意图。语言表达本身能够自我识别，因为它们具有自我关涉的结构，而且，它们的实际意义表现在它们所表达的内容当中。
　　维特根斯坦和奥斯丁22首先发现了语言所具有的这种集行事和命题于一身的双重结构。这一发现是把语用学部分引入形式分析的第一步。随着向形式语用学的过渡，语言分析才重新获得了主体哲学最初被迫放弃了的维度和问题。接下来便是要分析必须满足的先决条件，以便交往参与者能够就世界中的事物达成共识。而达成共识的这些语用学前提的独特之处在于它们具有强烈的理想化色彩。比如说，假设所有的对话参与者都使用具有相同意义的语言表达，这虽然在所难免，但通常情况下有悖事实。说话者为其断言命题、规范命题或表达命题所提出的有效性要求，同样也是理想化的；原因在于，说话者当下所坚持的在一定语境中有效的东西，超越了所有受语境约束的局部有效性水平。交往实践的现实前提尽管理想化，但也在所难免，其规范内涵就在于要在有关现象界的知性理解和经验理解之间建立起张力关系。反事实的前提将成为社会事实这种批判的锋芒深深地扎根于必须通过以交往为趋向的行为进行再生产的社会现实内部。
　　语言学转向不只是命题语义学一手促成的，符号学，比如索绪尔也做出了积极的贡献。但是，结构主义同样也陷入了抽象的错误推理。由于结构主义把普遍的语言形式提高到先验的地位，因此，它也就把主体及其言语（Rede）降低为纯粹偶然的东西。主体如何言说及其所作所为，应当由基本的规则系统加以解释。具有语言和行为能力的个体性和创造性，乃至主体性所拥有的一切本质特征，只是一些多余现象，要么被置之不理，要么被贬斥为自恋症状。要想在结构主义的前提下恢复主体的权利，就必须把一切个体性和创造性都转移到只有直觉才能把握的前语言的领域中23。
　　然而，也正是这种结构主义的概念导致了语用学转向。先验能力绝对不会回到语法规则系统本身中去，相反，语言综合是建构在中断了的主体间性当中的交往活动的结果。语法规则固然保证了语言表达的意义同一性，但同时也必须为对这些假定具有统一意义的表达作特殊性或创造性使用留有余地。事实上，说话者的意图经常偏离其所使用的表达的标准意义，由此，我们不难认识到笼罩着一切语言共识的差异性的阴影：所以，一切理解同时也是一种非解，思想和情感上的所有一致同时也是一种分歧（洪堡语）。由于主体间的语言沟通从本质上讲存在着许多漏洞，由于语言共识并没有彻底消除说话者视角的差异性，而是把这种差异性作为必不可少的前提，所以，以交往为趋向的行为也适合于充当使社会化和个体化融为一体的教化过程的媒介。人称代词的语法作用要求说者听者持一种以言行事的立场；凭着这样一种立场，一方与作为另一个自我的他者照面只有意识到他们之间绝对不同，并且不可替代，一方才能从另一方身上识别出自身。所以，尽管非同一性是脆弱的，并且还不断受到客观化的歪曲，因而在形而上学的基本概念的网络中捉摸不定，但是，它在交往的日常实践中一般还是能够把捉到的24。不过，我们只有放弃理论的经典优先地位，并同时克服掉逻各斯中心论的狭隘的理性观，才能确定非同一性这条世俗的拯救途径的有效范围。
　　五、超验的贬值
　　一旦哲学退回到科学体系中，把自己确立为众多学院科目之一，哲学就必须放弃其掌握真理和理论的神圣意义的特权。今天，我们说哲学是少数人的事情，是就其作为专家特有的知识而言的。不过，和其他学科不同的是，哲学仍然和前理论知识以及生活世界非对象化的整体之间保持着一定的联系。正因如此，哲学思想才能够回过头来把自己应用于整个科学体系，并进行一种超越方法论和科学理论界限的科学的自我反思，和形而上学对知识的终极论证截然相反，它揭示出了科学理论结构在前科学实践中的意义基础。从皮尔斯到蒯因的实用主义、从狄尔泰到伽达默尔的哲学解释学，以及舍勒的知识社会学、胡塞尔对生活世界的分析、从梅洛庞蒂到阿佩尔的认识人类学和自库恩以来的后经验主义科学理论等，都阐明了发生与价值之间的内在联系。内在的认识能力同样也扎根于对待人和物的前科学实践。这样，理论之于实践的经典优先地位也就被颠覆了。
　　可是，对哲学自身而言，这种类型的认识却成了不安的根源；尤有甚者，由此还产生了现代形式的怀疑论。当专家文化无需辩解，一切有效性范畴的决定权都已收归己有之后，哲学再也不具备其他什么特殊的有效性范畴，能够免受理论之于实践的经典优先地位的干扰。结果便是人们对理性地位确定之后所提出的普遍主义要求不断表示疑义。语境主义把一切真值要求都限制在局部的语言游戏和实际发挥作用的语法规则的有效范围内，把不同水平的合理性和习惯或局部适用的常规等同起来。如今，这种语境主义已经控制了许多领域25。
　　关于这场争论，我在此不可能展开详细论述，我在剩下的篇幅里只想对一个相反的观点加以探讨。如果哲学把目光仅仅局限于科学范围内的真值问题，那么，即便认识到实践先于理论具有十分重要的意义，它也只会导致彻底的理性怀疑论。具有反讽意味的是，哲学本身助长了这样一种认识论上的短见，并先从本体论角度，接着又从认识论角度，甚至还从语言分析角度把理性单面化，即使理性成了存在于所有存在者当中的逻各斯，成了表现和处理客体的能力，成了确定事实的言语，专门针对断言命题的真值效果。西方对逻各斯俯首贴耳，从而把理性还原成语言的众多功能之一，即表现事态的功能。最终的结果是，只有对真值问题的处理方法还算得上是合理的，而正义问题、趣味问题，甚至真诚的自我表现问题等等都被排挤到了理性范围之外。这样一来，专注于真值问题的科学文化所涉及和确定的一切，也就是说，专家文化所深入和立足的一切语境本身都变成非理性的了。语境主义只不过是逻各斯中心主义的反面罢了。
　　但是，只要哲学不变成科学的自我反思，并把目光转移到科学体系之外，变换视角，关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义中解脱出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性26。这种理性在此尽管只要求语言所阐释的具体世界范围内的陈述具有真值性，规范具有正确性，主体具有真诚性，但是，作为可供批判检验的这些要求同时也超越出了它们的表达和使用语境。在日常交往实践的有效范围内，出现了一种跨越多种层面的交往理性。这种交往理性同时还为彻底被扭曲的交往和生活方式提供了一种准绳。这些被扭曲的交往和生活方式具体表现为对在向现代性过渡过程中所获得的理性潜能有选择地加以充分利用。
　　哲学在沟通专家知识和有待深究的日常实践里充当了解释者；就此角色而言，哲学可以使用这种专家知识，并使人们意识到这种畸形的生活世界。但它只能发挥批判力量，因为它已不再拥有一种关于正确生活的肯定理论。形而上学之后，具体的生活世界只是作为背景而存在，其非对象性的整体性避免了被理论作为对象加以把握。马克思关于哲学现实化的名言也可以这样来理解：随着形而上学和宗教世界观的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，只有在生活世界的实践的经验语境中还能组合起来，并恢复原有秩序。
　　形而上学之后，哲学理论放弃了其超验的地位。超验事物所具有的丰富的经验内涵转移到了自律的艺术当中。当然，经过这场贬值，彻底世俗化的日常生活无论如何也不可能一点不受超验事物的影响和颠覆。从外部看，尽管宗教建构世界的功能还在被削弱，但它对于在日常生活中和超验事物打交道仍然具有不可代替的规范作用。因此，后形而上学思想和宗教实践也可以平等共存。这当然不是非共时性的共时性的共存。相反，这种持续的共存说明哲学已经失去了超验事物的联系，与宗教建立起一种奇特的依附关系。只要宗教语言仍然具有启示作用和必不可少的语义学内涵，而且，这些内涵是哲学语言（暂时？）所无法表达的，并坚持要转化成论证话语，那么，哲学哪怕是以后形而上学形态出现，同样既不能取代宗教，也不能排挤宗教。
　　注释：
　　阿道尔诺：《认识论的元批判》（ZurMetakritikderErkenntnistheorie），斯图加特，1956年。
　　这些前提我在《现代性的哲学话语》中已经作了论述。
　　巴伊尔瓦尔特斯（W。Beierwaltes）：《一元思想》（DenkendesEinen）。法兰克福，1985年。
　　阿道尔诺：《认识论的元批判》，页29：本源哲学坚持回避偶然性而转向主体，即转向纯粹同一性。与此同时，本源哲学担心自己会陷入单纯主体性的或然性之中。因为作为孤立的因素，单纯的主体性从未达到过纯粹同一性的高度，而是与其对手一样有刺可挑。伟大的哲学从未摆脱掉这种二律背反。关于非同一性在形而上学中的意义，请参阅哈格（K。H。Haag）：《哲学的进步》（DerFortschrittinder
　　Philosophie），法兰克福，1983年。
　　参阅亨利希：《现实中的黑格尔》（HegelimKontext），法兰克福，1971年，页35ff。
　　施乃尔（B。Schnell）：《精神的发现》（DieEntdeckungdesGeistes），海德堡，1955年，页401ff。
　　11哈贝马斯：《哲学作为示范者和解释者》，见《道德意识和交往行为》，法兰克福，1983年，页9ff。
　　13马克思也未深入思考过自在的自然，为了我们的自然及社会的关系。恩格斯的自然辩证法把历史唯物主义扩展成为辩证唯物主义，因而使回归前批判思想变得不证自明。
　　14参阅福科：《事物的秩序》，最后一章，法兰克福，1969年。
　　15托伊尼森：《论他者》（DerAndere），柏林，1977年，页176ff。
　　17弗兰克论述了寻求走出这种困境的途径的非自我主义意识理论，参阅其《个体的不可隐遁性》（Die
　　UnhintergehbarkeitvonInpidualitaet），法兰克福，1986年，页3364。
　　19普莱斯纳（H。Plessner）和盖伦（A。gehlen）的哲学人类学的主题，被梅洛庞蒂的人类学现象学重新加以讨论，参阅瓦尔登费尔斯（B。Waldenfels）：《现象学在法国》，1983年；亦可参阅霍耐特和约阿斯（H。Joas）：《社会行为与人的本质》（SozialesHandelnundmenschlicheNatur），法兰克福，1980年。
　　20参阅皮尔斯的中期作品，见阿佩尔（主编）：《实用主义论集》，法兰克福，1976年，页141ff。
　　22塞尔：《言语行为》，法兰克福，1971年。
　　24参阅哈格《哲学的进步》，页50ff。
　　25罗蒂：《协同性还是客观性？》，见拉基曼（J。Rajchman）和威斯特（C。West）（编）：《后分析哲学》，纽约，1985年，页3ff。
　　26马蒂森（U。Matthiesen）：《纷繁复杂的生活世界与交往行为理论》（DasDichichtderLebenswelt
　　unddieTheoriedeskommunikantivenHandelns），慕尼黑，1985年。