先秦儒家学者们，如何看待人性，区分善恶的关键在哪？

　　儒学，即是关于人的学问，其核心是对人性的认识和探讨。先秦儒家对人性的看法是多元的，既有人主张性相近、性无善无不善，也有人提倡性善、性恶。
　　如果以性相近、性无善无不善的人性论作为中间点，往前进一步是性善论，往后退一步则是性恶论。但是，先秦儒家对人性的看法并不是静态的。
　　性字本义是生，一是先天的生而即有，二是生成。所谓生成，显然就是一个动态、发展的过程，既可以在先天的基础上进一步生成，也可以在后天培养中生成，凸显性的过程性、历时性，因而也就充满了变化的潜在性和现实性。
　　先秦儒家的人性论，即是在过程性和历时性中展开和生成的。礼情和人性之间，可以说是一种共生关系，既相互依存又相辅相成。
　　也正是基于这种密切的关系，以礼情视角来审视先秦儒家人性论才得以可能，借此也能进一步揭示先秦儒家人性论的生成面向。
　　孔子一生极少言性，却有一处涉及对人性的看法：性相近也，习相远也。历来注解家对此句的注解破费心力，有的以阴阳五行释性，有的以理气释性，有的坚持此性乃善，有的认为此性无善恶等，试图从不同的角度揭开孔子之性的神秘面纱。
　　众所周知，孔子罕言性与天道，传世文献中对孔子之性的记载也是寥寥无几，那么后世注解家对性的解读也大多只能是推测，并没有十足的把握去证明这个推测的真实性、可靠性。
　　但是，与夫子之言性与天道，不可得而闻也相并列的前一句却是夫子之文章，可得而闻也，文章意为德之见于外者，威仪文辞皆是也。
　　德之外现，也可以说是经《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》教化而成的德性彰显。
　　换言之，孔子认为，德是可以经由后天培养、教化而成，是人们修身养性、成己成物的关键，也是人们彼此之间形成差距的关键（君子与小人之别），这也许是对习相远的补充与说明。
　　反观孔子一生，虽然罕言性与天道，但终其一生却用高尚的道德品格诠释着习相远的意涵，也最终获得圣贤之称。
　　德是习相远的结果，也是孔子对人性关注的一个焦点，即一个人是否有德，这对孔子来说是首要的也是重要的人性判断要素，可以说性由德显。因此，与其执著于争论性是什么，最终争论的结果也不过是
　　相近，倒不如将其悬置起来，探究后半句的内涵，这也是孔子仁学重视的所在。
　　兴于《诗》，立于礼，成于乐，孔子认为，德性修养的教化离不开《诗》礼乐的学习和熏陶，礼又是立身以修身的关键，不知礼，无以立也。
　　孔子虽极少论及情，但情与仁、礼有着密切的内在联系，仁、礼皆含情，情的作用和显现就在于行仁、行礼之中。
　　故而，经由后天礼情的教化和熏染，人终归是有德，人性也终归是趋善、向善。
　　尽管人性趋善、向善并不等同于性善，但至少说明了一点，即孔子的人性论是面向未来的、无限生长着的开放式生成过程，而不是一性定终生式的凝固和僵化。
　　郭店简《性自命出》一文，较之孔子，对人性的看法虽向前进了一步，但也还是基本上沿袭了孔子人性中的生成思想。
　　与孔子的性相近相似，《性自命出》的作者对人性善恶也没有给予一个明确的判断，大多数学者都倾向于认同是性无善无不善论，但是性无善无不善论却同样有着生成面向。如果说孔子人性中的生成主要是由礼来完成的，那么《性自命出》人性中的生成则主要是靠情的激发。
　　《性自命出》作者极其重视情，对情的高扬也是其他儒家传世文献无法媲美和企及的，信，情之方也，情出于性。
　　信指真诚，真诚是情的内涵，此真诚之情才是作者认可和凸显的价值。情不仅生于性，是性的表现，礼情之间也有明确的从属关系，情生于性，礼生于情（简一），这样一来，性和礼情的关系就相对明确、清晰了。
　　李天虹认为，《性自命出》的思想具有人性可以为善的倾向，但德善不是人天生所具有的品质，人性中的德善是由后天的教化生发、培养出来的。
　　性既有为善、向善的倾向，那么，作为与性直接相关的情，自然就承担起了激发人们为善、向善的因子。《性自命出》中所说的悦、贵、信、美，都是评价性语言，都是对人的情感的高度赞扬。
　　这些美好的情感品质，都是由性生发，再由情作用于物去显现的，以此显示人性确实有向善的一面。
　　此外，作者还提出养性一说，养性者，习也，也即重视后天对性的教化、培养和磨砺，而这些则需要礼来辅助完成。
　　换言之，性无善无不善虽没有给人性以明确的价值判定，但同样给予了人性一个充分的生长空间，让其在礼情的滋养中慢慢地生成。
　　对此，《中庸》就明确地表达了人性论的生成面向，教就是通过礼乐刑政使人回归性道的正常轨道。
　　此外，《中庸》也提出了由教而尽性以至与天地参的进路，自明诚需要教化的滋养、显明才能实现尽性，能尽性方可实现与天地参也即是天人合一境界。
　　另外，《中庸》的作者同样也没有对人性进行明确界定，但从性情的一面来看，《中庸》引入了中的思想暗示了性善的趋势。
　　喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。喜怒哀乐之情未发，是中之情，即此情不偏不倚，也就是性。
　　喜怒哀乐之情发而能够皆符合中节，这就是和。换言之，未发之情和已发之情都要无所偏倚，符合中。赵法生指出，中不仅是事实判断，同时也是价值判断。
　　因此，这里的中，孕育着性情论向性善论转化的可能性。
　　以中作为情的价值判断词，暗示了此情是包含了中价值在内的好的情、善的情，而非一般意义上的情。
　　因而，这种性就有了为善、向善的趋向。
　　简言之，《性自命出》和《中庸》中的人性论虽没有明确的善恶界定，但同样都重视礼情对人性的教化和滋养，在这一过程中，人性得以有为善、向善的生成空间。
　　先秦儒家人性论中，真正以善恶言性的，当数孟子和荀子，分别以性善论和性恶论为人所熟知，但现在的诸多研究成果表明，不管是性善论还是性恶论，都不是静态的、定性的人性论，同样具有无限的生成空间。
　　孟子论证性善的理路，是以恻隐之心的情感入手，认为我们救即将落井孩子的原因，不是因为认识孩子的父母，也不是要在乡党朋友面前获得赞誉，更不是讨厌孩子的哭声而救，而是单纯地出自恻隐之心。
　　以此作为基础，孟子进一步将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心视为仁义礼智的四端，恰是对端的理解不同，使学者对孟子性善论产生了是向善论还是本善论的分歧和争论。
　　其实，不管是向善论还是本善论，都无法逃脱对四端要扩而充之的现实要求，即要在存心养性的工夫中，将此四端充实、生发出来，让仁义礼智不仅要落地生根还要开花结果。
　　倘若没有充足的空间去扩充、去生成，四端也只能丧生于萌芽初。
　　李景林先生认为，在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性的内涵，以确立人存在的形上基础，这是孔、孟理解人、人性的方式。
　　在具体的扩充四端过程中，基于四端内容指向情的缘故，故而孟子主张乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。从对情的扩充上充实、显现人性的善。同时，这一过程也离不开以礼存心的存心养性工夫的扩而充之。
　　质言之，四端需要礼情共同扩而充之以动态生成。同样，与孟子性善论相似，诸多学者也对荀子的性恶论产生分歧和争论。
　　透过这些分歧，可以发现当前学术界对荀子性恶论研究经历了由静态向动态的转变，即以动态、发展的历时性思维来重新审视荀子性恶论思想的真实意涵。荀子思想以礼为核心，礼对性所起到的一个重要作用就是化性起伪。
　　圣人通过制礼义来实现对性之伪，即用礼化除人性中不好的、趋恶的东西，以促使人们积极向善。在荀子看来，人性中不好的、趋恶的东西首推欲情，因欲而生，礼的一个重要功能是以礼节欲。
　　人生而有欲，欲求过多就容易引起混乱，因而要以礼节欲，规范欲情的合理需求。也就是说，荀子将欲情视为被规约的对象，需要加以重视和防范。
　　在以礼节欲的同时，荀子对诸如喜怒哀乐等情的态度则十分宽容、温和，肯定情感的正面价值，尤其是从情感价值出发，以称情而立文的情之真诚性来论证三年之丧的合理性，体现了三年之丧的情感温度和人文关怀。
　　故而，从动态、发展的历时性、过程性来看荀子性恶论，可以发现荀子对恶的阐释更多地是倾向于欲情一面，因欲情之恶故而要以礼节之。
　　礼化性起伪，情者，性之质也，荀子将情作为化性的中介，情可以辅礼显性、化性，使人性之欲去恶以向善的趋向得以生成。
　　通过以上分析可以看出，先秦儒家人性论思想并不是静止的、凝固的，而是指向未来的、开放的生成面相。
　　在生成过程中，性被淡化，礼情则得以进一步被凸显，性既由礼情开显，也由礼情教化，可以说礼情是性的具体的、实质的表现。也正是基于礼情对人性的作用和影响，使人们能够以平等的资格参与修身养性、成圣成贤。
　　在动态、发展的过程中，人性为善、向善的趋向得以生成。
　　从人性论中的生成面向来看，人皆可以为尧舜和涂之人可以为禹就不仅具有理论上的可能性，在礼情作用下，于现实生活中也具有一定的可行性。
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