朱子语类卷九十八张子之书一

　　（凡入近思者为此卷。）
　　张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓。近思录所载，皆易晓者。〔扬〕
　　问气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。曰：此张子所谓虚空即气也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者。问：虚实以阴阳言否？曰：以有无言。及至浮而上，降而下，则已成形者，若所谓山川之融结，糟粕煨烬，即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。〔道夫〕（第一卷。）
　　升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。如望气者，凡气之灾祥皆能见之，如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。因论精专读书。〔德明〕
　　问：此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。言机言始，莫是说理否？曰：此本只是说气，理自在其中。一个动，一个静，便是机处，无非教也。教便是说理。又曰：此等言语，都是经锻炼底语，须熟念细看。〔义刚〕
　　问：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。旧闻履之记先生语云：游气纷扰，当横看；阴阳两端，当直看，方见得。是否？曰：也似如此。只是昼夜运而无息者，便是阴阳之两端；其四边散出纷扰者，便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出。正如天地之气，运转无已，只管层层生出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。又问：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，此是言一气混沌之初，天地未判之时，为复亘古今如此？曰：只是统说。只今便如此。问：升降者是阴阳之两端，飞扬者是游气之纷扰否？曰：此只是说阴阳之两端。下文此虚实动静之机，阴阳刚柔之始，此正是说阴阳之两端。到得其感遇聚结，为雨露，为霜雪，万品之流形，山川之融结以下，却正是说游气之纷扰者也。问：虚实动静之机，阴阳刚柔之始两句，欲云虚实动静，乘此气以为机；阴阳刚柔，资此气以为始，可否？曰：此两句只一般。实与动，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。问：始字之义如何？曰：只是说如个生物底母子相似，万物都从这里生出去。上文说升降飞扬，便含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为之，非两般也。至浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，此两句便是例。疑是说生物底则例字。
　　问：无非教也，都是道理在上面发见？曰：然。因引礼记中天道至教，圣人至德一段与孔子子欲无言一段。天地与圣人都一般，精底都从那粗底上发见，道理都从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然。〔僩〕
　　问：游气纷扰一段，是说气与理否？曰：此一段专是说气，未及言理。游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊，此言气，到此已是渣滓粗浊者；去生人物，盖气之用也。其动静两端，循环不已者，立天地之大义，此说气之本。上章言气坱然太虚一段，亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气，以为此已是渣滓，必外此然后可以为道。遂至於绝灭人伦，外形骸，皆以为不足恤也。〔铢〕
　　游气、阴阳。阴阳即气也，岂阴阳之外，又复有游气？所谓游气者，指其所以赋与万物。一物各得一个性命，便有一个形质，皆此气合而成之也。虽是如此，而所谓阴阳两端，成片段滚将出来者，固自若也。亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。〔谟〕
　　阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。易曰阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，此阴阳之循环也；乾道成男，坤道成女，此游气之纷扰也。〔闳祖〕
　　循环不已者，乾道变化也；合而成质者，各正性命也。譬之树木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。〔贺孙〕
　　问游气、阴阳。曰：游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是循环不已，立天地之大义底；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是生人物之万殊。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。〔道夫〕
　　问游气纷扰，生人物之万殊。曰：游气是气之发散生物底气。游亦流行之意；纷扰者，参错不齐。既生物，便是游气。若是生物常运行而不息者，二气初无增损也。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问：游气莫便是阴阳？横渠如此说，似开了。曰：此固是一物。但渠所说游气纷扰，合而成质，恰是指阴阳交会言之。阴阳两端，循环不已，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：混兮辟兮，其无穷兮。〔端蒙〕
　　横渠言游气纷扰。季通云：却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言天地氤氲。其下言阴阳两端，却是言分别底。上句是用，下句是体也。〔端蒙〕
　　游气纷扰是阴阳二气之绪馀，循环不已是生生不穷之意。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　叔器问游气一段。曰：游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底。〔义刚〕
　　问阴阳、游气之辨。曰：游气是生物底。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气。〔义刚〕
　　问游气、阴阳。曰：游气是出而成质。曰：只是阴阳气？曰：然。便当初不道合而成质，却似有两般。〔可学〕
　　横渠言：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。说得似稍支离。只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。〔端蒙〕
　　横渠谓天体物而不遗，犹仁体事而无不在。此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到！〔士毅〕
　　赵共父问天体物而不遗，犹仁体事而无不在。曰：体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出来。如礼仪三百，威仪三千，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。〔时举〕
　　赵共父问：天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。以见物物各有天理，事事皆有仁？曰：然。天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须著从上说，故如此下语。致道问：与体物而不可遗一般否？曰：然。曰：先生易解将幹事说。曰：幹事，犹言为事之幹；体物，犹言为物之体。共父问：下文云：礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。曰：礼仪三百，威仪三千，然须得仁以为骨子。〔贺孙〕
　　问：天体物而不遗，犹仁体事而无不在，何也？曰：理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，犹言幹事，事之幹也。礼仪三百，威仪三千，非仁则不可行。譬如衣服，必有个人著方得。且如坐如尸，必须是做得。凡言体者，必是做个基骨也。
　　昊天曰明，及尔出王，音往。言往来游衍，无非是理。无一物之不体，犹言无一物不将这个做骨。〔端蒙〕
　　问仁体事而无不在。曰：只是未理会得仁字。若理会得这一字了，则到处都理会得。今未理会得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会得；到别处上下文隔远处，便难理会。今且须记取做个话头，贺孙录云：千万记取此是个话头！久后自然晓得。或於事上见得，或看读别文义，却自知得。〔道夫〕贺孙同。
　　问：物之初生，气日至而滋息，此息只是生息之息，非止息之息否？曰：然。尝看孟子言日夜之所息，程子谓息字有二义。某后来看，只是生息。〔道夫〕
　　至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。人死便是归，祖考来格便是伸。死时便都散了。〔僩〕
　　横渠言至之谓神，反之谓鬼，固是。然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
　　问：神之伸也，其情状可得而知者。鬼之归也，如洋洋乎如在其上，如在其左右，依人而行之类，便是其情状否？曰：鬼神即一样，如何恁地看？曰：至之谓神，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可得而知。反之谓鬼，则无形状之可求，故有此问。曰：祖考来格，便是神之伸也。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。又举横渠谓曰：以博物洽问之学，以稽穷天地之思。须是恁地方得。
　　用之问性为万物之一源。曰：所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。〔道夫〕
　　横渠云：一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发於心，达於气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷於外，自然有所感通。〔贺孙〕
　　或问一故神。曰：一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。〔去伪〕
　　问一故神。曰：横渠说得极好，须当子细看。但近思录所载与本书不同。当时缘伯恭不肯全载，故后来不曾与他添得。一故神，横渠亲注云：两在故不测。只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓两在故不测。两故化，注云：推行乎一。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。此说得极精，须当与他子细看。〔道夫〕
　　林问：一故神，两故化，此理如何？曰：两所以推行乎一也。张子言：一故神，两在故不测；两故化，推行於一。谓此两在，故一存也。两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣，亦此意也。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两。如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。〔宇〕
　　一故神，两故化。两者，阴阳、消长、进退。两者，所以推行於一；一所以为两。一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。
　　神化二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。渊录云：前人都说不到。推行有渐为化，合一不测为神。又曰：一故神，两在故不测。两故化，言两在者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。直卿云：一故神，犹一动一静，互为其根；两故化，犹动极而静，静极复动。〔方子〕
　　横渠语曰：一故神。自注云：两在故不测。又曰：两故化。自注云：推行於一。是在阳又在阴，无这一，则两便不能以推行。两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。又曰：横渠此语极精。见李先生说云：旧理会此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。某时为学，虽略理会得，有不理会得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。又曰：某今见得这物事了，觉得见好则剧相似。旧时未理会得，是下了多少工夫！而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会得时也好，理会不得时也不妨，恁地如何得！须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。
　　惟心无对。心统性情。二程却无一句似此切。〔方子〕
　　心统性情。统，犹兼也。〔升卿〕
　　心统性情。性情皆因心而后见。心是体，发於外谓之用。孟子曰：仁，人心也。又曰：恻隐之心。性情上都下个心字。仁人心也，是说体；恻隐之心，是说用。必有体而后有用，可见心统性情之义。〔僩〕
　　问心统性情。曰：性者，理也。性是体，情是用。性情皆出於心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：仁义礼智根於心。恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。〔卓〕
　　问：心统性情，统如何？曰：统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。又曰：人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心、义心，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道恻隐之心，羞恶之心，是非之心，这是情亦与心通说。这是情性皆主於心，故恁地通说。问：意者心之所发，与情性如何？曰：意也与情相近。问：志如何？曰：志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：志公而意私。看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说匹夫不可夺志。〔贺孙〕
　　心统性情者也。寂然不动，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之於天而具於心者。发於智识念虑处，皆是情，故曰心统性情也。〔谟〕
　　横渠云：心统性情。盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。〔道夫〕
　　先生取近思录，指横渠心统性情之语以示学者。力行问曰：心之未发，则属乎性；既发，则情也。曰：是此意。因再指伊川之言曰：心一也，有指体而言者，有指用而言者。〔力行〕
　　季通云：心统性情，不若云，心者，性情之统名。〔端蒙〕
　　横渠言：凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。似欠了生知之圣。〔端蒙〕
　　横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。〔闳祖〕
　　或问：通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切？曰：与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。本乎天者亲上，本乎地者亲下。如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。〔夔孙〕
　　敬子问：精义入神，事豫吾内，求利吾外也。求字似有病，便有个先获底心。精义入神，自然是能利吾外，何待於求？曰：然。当云所以利吾外也。李又曰：系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应，非是有心於求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意。〔僩〕（第二卷。）
　　精熟义理而造於神，事业定乎内，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。〔端蒙〕
　　问精义入神一条。曰：入神，是入至於微妙处。此却似向内做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰：吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已。横渠可谓精义入神。横渠云：阴阳二气推行以渐，谓化；阖辟不测，谓神。伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。〔贺孙〕
　　事豫吾内。事未至而先知其理之谓豫。〔学履〕
　　用之问：德不胜气，性命於气；德胜於气，性命於德。前日见先生说，以性命之命为听命之命。適见先生旧答潘恭叔书，以命与性字只一般，如言性与命也；所以后面分言性天德，命天理。不知如何？曰：也是如此。但命字较轻得些。僩问：若将性命作两字看，则於气、於德字，如何地说得来？则当云性命皆由於气，由於德始得。曰：横渠文自如此。〔僩〕
　　德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔著。故穷理尽性，则善反之功也。性天德，命天理，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。〔端蒙〕
　　问德不胜气一章。曰：张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祇是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。至义之於君臣，仁之於父子，所谓命也，有性焉，君子不谓命也。这个却须由我，不由他了。〔道夫〕
　　问：穷理尽性，则性天德，命天理。这处性、命如何分别？曰：性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊。〔贺孙〕
　　横渠言：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。又曰：德不胜气，性命於气；德胜其气，性命於德。又曰：性天德，命天理。盖人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。曰：从前看性命於德一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是性命二字皆是德也。曰：然。〔力行〕
　　横渠云：所不可变者，惟寿夭耳。要之，此亦可变。但大概如此。〔力行〕
　　问：莫非天也，是兼统善恶而言否？曰：然。正所谓善固性也，然恶亦不可不谓之性，二者皆出於天也。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话。顷之，复曰：程先生云：视听思虑动作，皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。〔道夫〕
　　阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。〔谟〕
　　大其心，则能体天下之物。世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。他只是说一个大与小。孟子谓尽心则知性，知天，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。道夫问：今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？曰：未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。道夫曰：孟子本意，当以大学或问所引为正。曰：然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心而后知性知天也。道夫曰：只如横渠所说，亦自难下手。曰：便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是下学而上达也。孟子之意，只是如此。〔道夫〕
　　大其心，则能遍体天下之物。体，犹仁体事而无不在，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。〔端蒙〕
　　问：物有未体，则心为有外，此体字是体察之体否？曰：须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样体字。或曰：是将自家这身入那事物里面去体认否？曰：然。犹云体群臣也。伊川曰天理二字，却是自家体贴出来，是这样体字。〔僩〕
　　问：物有未体，则心为有外。体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与体、用之体不同。〔木之〕
　　横渠云：物有未体，则心为有外。又曰：有外之心，不足以合天心。盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。〔道夫〕
　　世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。伯丰问：如何得不以见闻梏其心？曰：张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问有外之心。曰：十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。〔夔孙〕
　　或问：如何是有外之心？曰：只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归著，入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。〔学蒙〕
　　横渠言：为德辨，为感速。辨，犹子细；感速，言我之感发速也。〔端蒙〕
　　息有养，瞬有存。言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如造次颠沛必於是之意，但说得太紧。〔端蒙〕
　　西铭一篇，首三句却似人破义题。天地之塞、帅两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。民吾同胞止无告者也，乃统论如此。于时保之以下，是做处。〔端蒙〕
　　乾称父！坤称母！厉声言称字。又曰：以主上为我家里兄子，得乎！〔节〕
　　西铭解义云：乾者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。问：此便是阳动阴静否？曰：此是阳动阴静之理。〔端蒙〕
　　混然中处，言混合无间，盖此身便是从天地来。〔端蒙〕
　　天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。塞，如孟子说塞乎天地之间。塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。〔贺孙〕
　　吾其体，吾其性，有我去承当之意。〔谟〕
　　或问：天地之帅吾其性，先生解以乾健、坤顺为天地之志。天地安得有志？曰：复其见天地之心，天地之情可见，安得谓天地无心、情乎！或曰：福善祸淫，天之志否？曰：程先生说天地以生物为心，最好，此乃是无心之心也。〔人杰〕
　　西铭大要在天地之塞吾其体，天地之帅吾其性两句。塞是说气，孟子所谓以直养而无害，则塞乎天地之间，即用这个塞字。张子此篇，大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。民吾同胞，物吾与也。万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。孟子所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。〔贺孙〕
　　问西铭之义。曰：紧要血脉尽在天地之塞吾其体，天地之帅吾其性两句上。上面乾称父，至混然中处是头，下面民吾同胞，物吾与也，便是个项。下面便撒开说，说许多。大君者吾父母宗子云云，尽是从民吾同胞物吾与也说来。到得知化则善述其事，穷神则善继其志，这志便只是那天地之帅吾其性底志。为人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从天地之塞吾其体，天地之帅吾其性说。紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我，有何干涉！或问：此两句，便是理一处否？曰：然。〔僩〕
　　问：西铭自乾称父，坤称母，至民吾同胞，物吾与也处，是仁之体；於时保之以下，是做工夫处？曰：若言同胞吾与了，便说著博施济众，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故曰于时保之，子之翼也。能常敬而恐惧，则这个道理自在。又曰：因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如匪懈、无忝是事亲，不愧屋漏、存心养性是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。又问理一而分殊。言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。〔子蒙〕
　　林闻一问：西铭只是言仁、孝、继志、述事。曰：是以父母比乾坤。主意不是说孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。〔木之〕
　　问：西铭说颍封人之锡类，申生其恭。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？曰：西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。〔宇〕
　　问：西铭：无所逃而待烹。申生未尽子道，何故取之？先生曰：天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。〔夔孙〕
　　答叔京参乎伯奇之语：天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。〔方〕
　　西铭要句句见理一而分殊。〔文蔚〕
　　西铭通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊，只先看乾称父三字。一篇中错综此意。
　　或问西铭理一而分殊。曰：今人说，只说得中间五六句理一分殊。据某看时，乾称父，坤称母，直至存吾顺事，没吾宁也，句句皆是理一分殊。唤做乾称、坤称，便是分殊。如云知化则善述其事，是我述其事；穷神则善继其志，是我继其志。又如存吾顺事，没吾宁也。以自家父母言之，生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安宁也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断看，便见分殊。因问：如先生后论云：推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实。看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得理一分殊处分晓。曰：然。又云：以人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族。如民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子以下，却是以天地为一大父母，与众人冢共底也。〔焘〕
　　道夫言：看西铭，觉得句句是理一分殊。曰：合下便有一个理一分殊，从头至尾又有一个理一分殊，是逐句恁地。又曰：合下一个理一分殊；截作两段，只是一个天人。道夫曰：他说乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。如此，则是三个。曰：混然中处则便是一个。许多物事都在我身中，更那里去讨一个乾坤？问塞之与帅二字。曰：塞，便是充塞天地之塞；帅，便是志者气之帅之帅。问：物吾与也，莫是党与之与？曰：然。〔道夫〕
　　西铭一篇，始末皆是理一分殊。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；予兹藐焉，混然中处，便是分殊而理一。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，分殊而理一；民吾同胞，物吾与也，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧尝看此，写作旁通图子，分为一截，上下排布，亦甚分明。〔谟〕
　　一之问西铭理一而分殊。曰：西铭自首至末，皆是理一而分殊。乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟称字便见异也。又问：自恶旨酒至勇於从而顺令，此六圣贤事，可见理一分殊乎？曰：恶旨酒，育英才，是事天；顾养及锡类则是事亲；每一句皆存两义，推类可见。问：天地之塞，如何是塞？曰：塞与帅字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子塞天地之间；体，乃孟子气体之充者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即志，气之帅，而有主宰之意。此西铭借用孟子论浩然之气处。若不是此二句为之关纽，则下文言同胞，言兄弟等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之兄弟、同胞，乃是此一理与我相为贯通。故上说父母，下说兄弟，皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。〔宇〕
　　问西铭分殊处。曰：有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。〔节〕
　　西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，与自家兄弟同胞，又自别。龟山疑其兼爱，想亦未深晓西铭之意。西铭一篇，正在天地之塞吾其体，天地之帅吾其性两句上。〔敬仲〕
　　问西铭。曰：更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。乾道成男，坤道成女，则凡天下之男皆乾之气，凡天下之女皆坤之气；从这里便彻上彻下都即是一个气，都透过了。又曰：继之者善便是公共底，成之者性便是自家得底。只是一个道理，不道是这个是，那个不是。如水中鱼，肚中水便只是外面水。〔贺孙〕
　　问：西铭理一而分殊，分殊，莫是民吾同胞，物吾与也之意否？曰：民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会。然看久，自觉里面有分别。
　　用之问：西铭所以理一分殊，如民物则分同胞、吾与，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从兄之心以及之，此皆是分殊处否？曰：也是如此。但这有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅了。民吾同胞，同胞里面便有理一分殊底意；物吾与也，吾与里面便有理一分殊底意。乾称父，坤称母，道是父母，固是天气而地质；然与自家父母，自是有个亲疏；从这处便理一分殊了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑同胞、吾与为近於墨氏，不知他同胞、吾与里面，便自分理一分殊了。如公所说恁地分别分殊，殊得也不大段。这处若不子细分别，直是与墨氏兼爱一般！〔贺孙〕卓录云：刘用之问：西铭理一而分殊。若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是理一分殊否？曰：如此看，亦是。但未深，当截看。如西铭劈头来便是理一而分殊。且乾称父，坤称母，虽以乾、坤为父母，然自家父母自有个亲疏，这是理一而分殊。等而下之，以至为大君，为宗子，为大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面，便有个理一分殊。若如公所说恁地分别，恐胜得他也不多。这处若不分别，直是与墨子兼爱一般！
　　问：西铭句句是理一分殊，亦只就事天、事亲处分否？曰：是。乾称父，坤称母，只下称字，便别。这个有直说底意思，有横说底意思。理一而分殊，龟山说得又别。他只以民吾同胞，物吾与及长长幼幼为理一分殊。曰：龟山是直说底意思否？曰：是。然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。曰：何谓横说底意思？曰乾称父，坤称母是也。这不是即那事亲底，便是事天底？曰：横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子否？曰：是。〔淳〕
　　问：向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。老吾老，幼吾幼，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱亲之心，乐天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？曰：他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。徐子融曰：先生谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽西铭之意矣！〔文蔚〕
　　西铭有个劈下来底道理，有个横截断底道理。（直卿疑之。窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断而观之，则上专是事天，下专是事亲，各有攸属。〔方子〕）
　　圣人之於天地，如孝子之於父母。西铭。〔升卿〕
　　西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。〔谟〕
　　问西铭：帅。（摠心性言。）与。（如与国相与之类。）于时保之。（畏天。）不忧。（乐天。）贼。（贼子。）济恶。（积恶。）化。（有迹。）神。（无迹。）旨酒。（欲也。）不弛劳。（横渠解无施劳亦作弛。）豫。（如后汉书言天意未豫。〔方〕）
　　龟山有论西铭二书，皆非，终不识理一。至於称物平施，亦说不著。（易传说是。）大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有理一分殊。后来已有一篇说了。方云：指其名者分之殊，推其同者理之一。〔方〕
　　林子武问：龟山语录曰：西铭理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。先生曰：仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至於天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。又问礼。先生曰：以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。如中庸集略吕与叔所云：自是合当恁地。知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至於各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动著，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。〔义刚〕
　　龟山说理一似未透。据老幼及人一句，自将分殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因说：我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是絜矩之道。〔方〕
　　谢艮斋说西铭理一分殊，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。如此，是分西铭做两节了！艮斋看得西铭错。先生以为然。〔泳〕
　　问东铭。曰：此正如今法书所谓故失两字。因令道夫写作图子看：
　　戏言出於思也，戏动作於谋也。发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。
　　过言非心也，过动非诚也。失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。
　　或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！
　　问：横渠语范巽之一段如何？曰：惟是今人不能脱然如大寐之得醒，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻。又曰：正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。直卿曰：张子语比释氏更有穷理工夫在。曰：工夫固自在，也须用存意。问直卿：如何说存意不忘？曰：只是常存不及古人意。曰：设此语者，只不要放倒此意尔。〔道夫〕
　　横渠：未能立心，恶思多之致疑。此说甚好，便见有次序处。必大录云：盖云事固当考索。然心未有主，却泛然理会不得。若是思虑纷然，趋向未定，未是个主宰，如何地讲学！〔〈螢，中虫改田〉〕
　　问未知立心，恶思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精一章。曰：未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内。如此，则虽勤而何厌！所以急於可欲者，盖急於可欲之善，则便是无善恶之杂，便是立吾心於不疑之地。人之所以有疑而不果於为善者，以有善恶之杂；今既有善而无恶，则若决江河以利吾往矣。逊此志，务时敏，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则厥修乃来矣。这下面云云，只是说一敏字。〔道夫〕
　　心大则百物皆通。通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。〔端蒙〕
　　居甫问：心小则百物皆病。如何是小？曰：此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。〔可学〕
　　合内外，平物我，此见道之大端。盖道只是致一公平之理而已。〔端蒙〕
　　问：横渠物怪神奸书，先生提出守之不失一句。曰：且要守那定底。如精气为物，游魂为变，此是鬼神定说。又如孔子说非其鬼而祭之谄也，敬鬼神而远之等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。〔淳〕第三卷。
　　横渠所谓物怪神奸不必辨，且只守之不失。如精气为物，游魂为变，此是理之常也。守之勿失者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若委之无穷，付之不可知，此又溺於茫昧，不能以常理为主者也。伯有为厉，别是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。〔谟〕
　　问：颜子心粗之说，恐太过否？曰：颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。如有不善未尝不知，知之未尝复行，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说未能不勉而中，不思而得，便是过一段，说得好。〔淳〕
　　近思录云，颜子心粗。颜子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。〔寿昌〕
　　问：横渠说：客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。所谓客虑与习俗之心，有分别否？曰：也有分别：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。〔僩〕（第四卷。）
　　问敦笃虚静者仁之本。曰：敦笃虚静，是为仁之本。〔僩〕
　　问湛一气之本，攻取气之欲。曰：湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。曰：攻取，是攻取那物否？曰：是。〔淳〕（第五卷。）
　　问：横渠谓：世之病难行者，以亟夺富人之田为辞。然处之有术，期以数年，不刑一人而可复。不审井议之行於今，果如何？曰：讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽遍官，方可给与民。如唐口分世业，是从魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意，甚好。若平世，则诚为难行。黄丈问：东坡破此论，只行限田之法，如何？曰：都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寝矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单子，首曰第一都保正蒋芾，因此不便，竟罢。况於田，如何限得？林勋本政书一生留意此事，后在广中作守，画作数井。然广中无人烟，可以如此。〔淳〕义刚录别出。（第九卷。）
　　安卿问：横渠复井田之说如何？曰：这个事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿皇初要令官户亦作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书保正蒋芾，后来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或又说，将钱问富人买田来均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀得无人后，田便无归，从而来均。此说也是。义刚问：东坡限田之说如何？曰：那个只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样。那限田只是个戏论，不可行。林勋作本政书，一生留意此事，后守广郡，亦画得数井。然广中无人烟，可以如此。〔义刚〕
　　横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为之，必简易通畅。观古不必验之言可见。〔方〕
　　问横渠言有无，诸子之陋也。曰：无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃云物生於有，有生於无，和理也无，便错了！〔可学〕第十三卷。
　　《朱子语类》宋朱熹